Missioni Italiane, Credenze Locali e l'Evoluzione dei Costumi nel Congo

La storia dell'Africa centrale, in particolare del Congo, è profondamente intrecciata con l'arrivo e l'attività dei missionari, che hanno interagito con le tradizioni locali, influenzando e venendo a loro volta influenzati dalle culture autoctone. Questo processo ha generato complesse dinamiche religiose e sociali, che si riflettono anche nelle espressioni culturali e nei costumi. Il percorso delle missioni italiane, in particolare, ha mostrato una costante tensione tra una dimensione locale, nazionale e universale della propria matrice cattolica.

Il Contesto Storico delle Missioni Italiane e l'Incontro con le Culture Locali

Il Rinnovamento dell'Azione Missionaria Italiana

Un tema per lungo tempo lasciato sullo sfondo negli studi intorno al processo di costruzione nazionale italiano e nelle analisi sulle relazioni tra istituzioni statuali ed ecclesiastiche, riguarda il collegamento tra l’evoluzione delle vicende politiche e culturali italiane e la proiezione missionaria della Chiesa nazionale in quelli che un tempo si definivano i «territori esterni». Un primo dato interessante che emerge in questa rilettura di lungo periodo riguarda il ruolo specifico dei cattolici italiani nel processo di rinnovamento dell’azione missionaria mondiale e al contempo richiama alla luce la significativa coincidenza tra la chiusura del processo di unificazione nazionale e l’insorgere della questione romana da un lato, l’adesione dei cattolici della penisola al rilancio della proiezione universalista ed «esterna» della Chiesa dall’altro.

L'extra-Europa poteva divenire uno spazio inedito di collegamento tra passato e presente nazionale: un luogo ideale di proiezione missionale e di affermazione di quella nazione cattolica che il solco risorgimentale sembrava aver demarcato politicamente e forse anche marginalizzato culturalmente. Quello sarebbe divenuto di lì a tre anni, superati i venti rivoluzionari, il Seminario lombardo per le missioni estere, nucleo originario del futuro Pontificio istituto missioni estere (Pime), esplicitamente costruito secondo il modello delle Missioni estere di Parigi. La genesi dell’Istituto lombardo fu il frutto di un complesso intreccio tra spinte locali e nazionali, alla ricerca di una spiccata proiezione universalista che partisse da un territorio sempre più profondamente segnato dalle trasformazioni dell’incipiente rivoluzione industriale. Quell’esperienza avrebbe rappresentato infatti una prima svolta, culturale e politica, nell’interpretazione della missionarietà da parte della Chiesa italiana di metà Ottocento.

In attesa del riconoscimento formale da parte di Propaganda Fide, il Seminario lombardo per le missioni estere venne aperto a Saronno (strategicamente localizzata tra Milano, Como e Varese) il 31 luglio del 1850. Il progetto ottenne il sostegno dei vescovi lombardi. L’episcopato lombardo ribadiva dunque il legame tra chiesa particolare e universale, tra clero diocesano e mondo «esterno», cercando nel rinnovamento dell’azione missionaria una valvola di sfogo per riaffermare i principi etici e formativi della nazione cristiana. Quella scelta di seguire il modello francese delle missioni estere, sottoponendo cioè il nuovo istituto missionario direttamente al controllo del pontefice e alla Congregazione di Propaganda Fide, era anche il frutto di una particolare dinamica di localizzazione geografica.

La proposta del seminario lombardo infatti non solo era maturata in un contesto culturale profondamente segnato dall’esperienza rosminiana, giobertiana e risorgimentale, ma metteva in luce una coincidenza di interessi attorno a una proposta che appariva fortemente innovativa tanto in termini intraecclesiali quanto rispetto al quadro politico esterno. Questo particolare approccio alla missionarietà, di lì a poco ripreso anche dal Collegio di Brignole Sale, inaugurato a Genova nel febbraio del 1855 e dall’Istituto Villoresi, fondato a Monza nel 1862, apriva una finestra su un’Italia profonda che avrebbe così potuto dare il proprio contributo al rilancio dell’universalismo cristiano.

La crisi della missionarietà non era stata soltanto il prodotto degli assolutismi, ma aveva avuto anche una complessa serie di motivazioni interne. Tale motivo di fondo, oltre a una serie di questioni politiche contingenti, aveva spinto la Santa Sede a riflettere sulle modalità di selezione e formazione dei missionari, sulle forme di controllo e sulla loro capacità di adattamento ai diversi contesti politici, geografici, religiosi e socio-culturali. La decadenza era però legata anche a una serie di significativi fattori interni e metodologici, a cominciare da una sorta di «invecchiamento» dell’azione missionaria, difesa in particolare dall’incapacità di rinnovamento di alcuni ordini storici. Viceversa la nuova azione missionaria che si voleva costituire si sarebbe dispiegata in una stagione di inedita penetrazione del modello della civilizzazione occidentale nell’extra-Europa.

In Nordafrica restavano poche migliaia di cristiani, grazie alla presenza di missionari francescani e lazzaristi francesi, sparsi tra Tripoli, Tunisi e Algeri e con l’eccezione del Congo e delle colonie portoghesi. L’Africa subsahariana appariva chiusa a una penetrazione missionaria cattolica nell’impero britannico e dai coloni olandesi-boeri. La necessità di trovare nuove formule nazionali in risposta all’indebolimento del clero regolare andrà quindi suscitando motivazioni rilevanti; una risposta da parte della Santa Sede sarebbe emersa con chiarezza durante il pontificato di Pio IX, nell’esigenza di rilanciare una generale romanizzazione delle strutture ecclesiastiche nelle chiese locali, ridefinendo al pari il ruolo evangelizzatore del clero secolare, alla ricerca di un nuovo equilibrio tra azione evangelizzatrice, pastorale e sociale, senza dimenticare i meccanismi più prettamente interculturali ed educativi: dall’importanza della lingua e all’accettazione di elementi culturali autoctoni nelle cerimonie e nelle manifestazioni devozionali.

Il Piemonte si metteva alla testa dell’Italia, e il Piemonte era anche alla testa delle opere missionarie. Se tutti questi fattori contribuivano quindi a promuovere un rinnovamento generale della missionarietà, nel caso italiano vi era anche un ulteriore elemento da tener in considerazione. Propaganda Fide aveva infatti trovato un proprio strumento privilegiato nelle Missioni estere di Parigi, godendo del clima di risveglio missionario che in Francia si era associato al nuovo impulso coloniale. Se la Francia si presentava dunque come un modello, che offriva spazi per un’avanzata missionaria, in cambio di concessioni al nazionalismo gallicano e coloniale, rivolgendo lo sguardo dentro la cerchia delle Alpi, la situazione appariva piuttosto distinta. L’Italia in questo senso pagava un chiaro ritardo, sia sul fronte della piena incorporazione dei cattolici nel discorso nazionale sia per quanto riguardava le ambizioni coloniali.

L'Interazione tra Fede Missionaria e Credenze Locali

L’intento iniziale era quello di condannare le truffe degli stregoni. Ma qui non si tratta di Quesalid, bensì di Baltasar Barreira che, bruciando i feticci di colui che si dichiarava "dio delle acque", ottiene un acquazzone dal suo Dio. Una volta risaputo ciò, ogni volta che bruciavano i feticci in quel villaggio Dio concedeva la grazia dell’acqua. Esistono dei veri stregoni. In altri termini, la documentazione rivela ciò che Gasbarro definì un «altro cristianesimo in azione, una religione storicamente vissuta in modo radicalmente diverso dal cristianesimo secolarizzato dell’Occidente moderno», ciò che Baltasar Barreira classificherebbe come «cosa sì disforme» e che, infine, un gruppo di storici e sociologi anglofoni chiamò «vernacular christianity».

La Sape: Un'Espressione Moderna dei Costumi Congolesi e il Suo Rapporto con la Tradizione

La Sape: Estetica, Stile di Vita e Rivendicazione Sociale

Per alcuni, la Sape (Società degli animatori e delle persone eleganti) non è che un movimento di giovani congolesi che si vestono con un lusso ostentato. Ma il fenomeno va ben oltre una gratuita stravaganza. Per il sapeur è sia un’estetica del corpo sia una chiave originale di interpretazione del mondo - e in certa misura una rivendicazione sociale per una generazione in cerca di punti di riferimento. Il corpo si fa veicolo per esprimere tutta un’arte del vivere. In Congo, la Sape era ed è ancora patrocinata dal mondo della musica, che esercita l’influenza più diretta sui giovani. Da Papa Wemba a Emeneya Kester o Koffi Olomidé, nei testi degli artisti congolesi spuntano il nome della Sape e quello delle varie griffe di vestiti raccomandate.

A Brazzaville, negli anni ottanta, la gioventù si riconosceva nell’ardimento dei sapeurs, che con quel gesto rubavano la scena alla fin troppo remissiva opposizione congolese. E poi c’era la “calata” dei sapeurs, una vera esibizione rituale che si ripeteva ogni anno nella stagione secca. Non era cosa da prendere alla leggera: i sapeurs che si erano stabiliti in Europa, parigini per la maggior parte, “calavano” in Congo per mettere in scena la loro irrinunciabile cerimonia. Negli anni della lontananza hanno vissuto con un’idea sola in testa: accumulare vestiti e scarpe per la “calata”, la “proclamazione”: i giovani del loro quartiere d’origine vengono ad aspettarli all’aeroporto di Maya-Maya, a Brazzaville. Il loro segreto è proprio il portamento, grazie al quale qualsiasi abito indossato da un sapeur guadagna immediatamente un’altra dimensione. Non è l’abito che fa il sapeur, è più che altro una questione di tocco personale che si apprende durante una lunga osservazione. Per questo il congolese si riferisce alla Sape come a una religione, la famosa religion ya kitendi (religione del tessuto).

Prima di tutto, da piccoli, siamo stati dei ngembos (ammiratori), lo sciame che corre dietro ai sapeurs nei bar popolari, nei mercati, o sui viali dell’Indipendenza o della Rivoluzione. Assediavamo le loro dimore, assetati di racconti sulla Francia. Perché la Sape non è niente senza la relativa impostazione teorica. Diventare un sapeur voleva dire liberarsi dai fronzoli del congolese e contemporaneamente lavare il colore di quelle nostre pelli d’asfalto, incompatibili con la vera Bellezza. Anziché rivendicare la negritudine - sull’esempio dei nostri illustri pensatori neri - sognavamo una Bellezza venuta da fuori, dall’occidente, con tanto di vestiti fabbricati all’estero e soprattutto in Europa. Seguivamo le orme di chi aveva vissuto nel mondo dei bianchi, di chi tornava in Congo riportandone la verità assoluta, di chi apriva gli occhi alla gioventù, insegnando la via che dalla barbarie primitiva porta a un nodo della cravatta correttamente eseguito.

La Sape tra Identità e Influenze Esterne

Per noi un incarnato troppo scuro era un ostacolo nel cammino verso la bellezza. Toccava sbiancarsi la pelle, se non si voleva rovinare l’effetto del vestito. I sapeurs venuti dalla Francia erano i primi a praticare quella metamorfosi dermatologica. Sul loro esempio, i locali si riversavano nei mercati di Pointe-Noire o Brazzaville alla ricerca di prodotti “denegrificanti”. Era una schiavitù vera e propria: bastava interrompere le applicazioni per una settimana per tornare più neri che mai, con il sovrappiù di certe macchie scure sugli zigomi.

Grosso modo, l’arte congolese del vestire si divide in due tendenze opposte: da una parte l’autenticità, dall’altra la Sape. Per il sapeur l’autenticità non esiste. Negando totalmente lo status locale, la Sape spinge all’idea della traversata, del viaggio in Europa e del ritorno trionfale in patria accompagnato da una piena metamorfosi esteriore. È un’idea del ritorno piuttosto diversa da quella cantata da Aimé Césaire, l’illustre poeta della Martinica. In una certa misura, la Sape è agli antipodi della Bellezza tradizionale africana, quella dei tessuti locali e dell’eleganza atavica. Il sapeur, proprio come lo scrittore della negritudine, si pone in competizione con il colono: se l’europeo non è in grado di portare gli abiti che fabbrica, il sapeur saprà metterne in luce il valore. In questo senso, l’eleganza è “negra”.

C’è chi invece ha visto nella Sape una conseguenza della colonizzazione - contro questa analisi, molti sapeurs hanno voluto individuare origini precoloniali nelle tenute tradizionali in rafia dell’antico reame del Kongo. La seconda tendenza dell’abbigliamento potrebbe andare sotto il nome di “politica del ricorso all’autenticità”, per riprendere l’espressione adoperata da Mobutu Sese Seko in un discorso rimasto impresso nella memoria dei congolesi di entrambe le rive del fiume Congo. Il dittatore definiva in questi termini il proprio concetto di ritorno alle origini: «Cosa vuol dire ‘politica del ricorso all’autenticità’? È molto semplice: vuol dire rifiutare categoricamente di essere copie conformi di qualcun altro! In nome della Rivoluzione, non possiamo più accettare di essere i francesi d’Africa, i belgi d’Africa, gli italiani d’Africa. D’ora in poi, saremo africani d’Africa!».

Alcuni adepti sostengono che la Sape avrebbe tratto origine dalla tenuta del colonizzatore, sempre impeccabile con il suo bel casco coloniale. Ma, senza volerlo, stanno corroborando la teoria di un’alienazione culturale, della spersonalizzazione dell’africano divenuto una marionetta del vecchio colonizzatore. Un nero che porta una maschera bianca.

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