Introduzione alla Mistica Ebraica: Concetti e Paradossi
Iniziamo a sgombrare il campo da possibili equivoci su cosa sia la mistica ebraica. Sebbene l'affermazione possa sembrare ironica e paradossale, essa sintetizza la complessità di questa corrente di pensiero. È possibile individuare tratti caratteristici dell’esperienza mistica ebraica, o declinare la mistica in genere secondo parametri specifici rischia di diventare una contraddizione in termini? Se il raggiungimento di un rapporto diretto con Dio è la finalità di qualsiasi esperienza mistica, l’introduzione di connotati culturali e religiosi specifici non rischia di interporre in questo contatto una mediazione?
A smentita di una superficiale ma consolidata vulgata che ha considerato la mistica ebraica come folklore popolare ed eterodosso, essa si inserisce senza soluzione di continuità all’interno della tradizione, incardinandosi rigorosamente al suo interno e a sua volta fecondandola. Come ha mostrato Gershom Scholem, pioniere degli studi sulla Cabbalà, questa dimensione mistica si radica profondamente nella tradizione ebraica.
Rapporto con la Tradizione e la Halakhà
Per entrare nel mondo della mistica ebraica, è necessario partire dal Talmud. Rav Benedetto Carucci Viterbi ha scelto la Mishnà del II capitolo del trattato Chagigà per indicare una delle prime paradossali caratteristiche della mistica ebraica: la libertà, propria del rapporto mistico col divino, non è in contraddizione con la razionalità normativa, ma ad essa profondamente connessa.
Un esempio di questa interconnessione si trova nel pensiero mistico del filosofo medievale Abraham ben Samuel Abulafia, profondamente influenzato dall’opera di Maimonide, il più grande razionalista aristotelico del pensiero ebraico. Abulafia elabora un metodo di scioglimento dei vincoli materiali e di elevazione spirituale, attraverso la meditazione sul nome di Dio, a partire dall’idea maimonidea di profezia come congiunzione tra intelletto individuale e intelletto agente. Anche Sabatai Zevi, mistico cabalista e falso messia del XVII secolo, fa appello alla trasgressione delle mitzvoth, ma teorizzandola essa stessa come precetto, restando quindi, pur nel ribaltamento, completamente all’interno della tradizione halakhica.
L'Ascesa Mistica e i suoi Pericoli: Il Paradiso (Pardes)
La Mishnà esorta a non studiare “le relazioni proibite in tre, l’Opera della creazione in due, il Carro [la visione di Ezechiele] da soli”. Questo avvertimento sottolinea che alcune conoscenze sono difficili, rischiose, necessitano riservatezza, limiti e cautele particolari, oltre alla guida di un Maestro e alla trasmissione da Maestro ad allievo.
Sempre nel trattato Chagigà leggiamo il famoso brano che narra i pericoli connessi all’ascesa mistica: “Cosi hanno insegnato i nostri saggi: quattro persone sono entrate nel Pardes: Ben Azai, Ben Zoma, Acher - che significa “altro” - e Rabbi Akiva. Rabbi Akiva disse loro: quando arriverete alle pietre di marmo bianco non dite: acqua! Acqua!, dato che è scritto: colui che dice menzogne non potrà stare davanti ai miei occhi. Ben Azai sbirciò e morì... Ben Zoma sbirciò e impazzì... Acher si mise a tagliare le radici [e cioè rinnegò l’ebraismo e per questo diventò “Acher”, “Altro”].”
Entrare nel Pardes significa dunque, al tempo stesso, ascendere verso un rapporto diretto con Dio, vedere la Shekinà (come suggerisce Rashì nel suo commento) e addentrarsi nella struttura complessa e stratificata della Torà, attraverso la pluralità dei suoi metodi interpretativi. Questo rivela un altro paradosso della tradizione mistica ebraica: la visione mistica, diretta e immediata col divino, non può prescindere dalla mediazione della Torà e dallo studio complesso di tutti i suoi diversi livelli di significato e di interpretazione. L’esperienza mistica va maneggiata con estrema cautela e adeguata preparazione. Senza questa mediazione si rischia di confondere il marmo per acqua, la propria parziale visione per Dio, e si finisce per morire, impazzire o recidere il legame con la tradizione.
Il Cantico dei Cantici: Vertice della Rivelazione Mistica
Nella tradizione ebraica, dai tempi più remoti, è proclamata la santità del Cantico dei Cantici e la sua appartenenza di diritto alla Sacra Scrittura. È considerato il vertice della rivelazione, il "Santo dei Santi" tra tutte le Scritture, un inno di lode più sublime di tutte le lodi che l’hanno preceduto. La sua lettura profana era severamente vietata. “Colui che dice un versetto del Cantico dei Cantici facendone una canzone, e colui che ne dice un versetto fuori tempo, in un festino, porta sventura nel mondo.” Non vi è nulla di erotico, in questa visione. L’Assemblea d’Israele è qui rappresentata come una sposa e il Santo come il suo diletto, così come si esprimono i profeti: “Ti sposerò a me per sempre” (Os 2, 21).
Il Cantico dei Cantici, quindi, come parola di Dio, deve avere come argomento la storia della salvezza. Dio rivela al suo popolo le meraviglie del suo amore. Il Targum al Cantico dei Cantici riprende tutta la storia d’Israele passata e futura, dall’Esodo alla resurrezione dei morti, celebrandone la gloria e confessandone i peccati, passando dalla nostalgia del Paradiso perduto alla redenzione messianica. Questo piccolo libro ricopre un ruolo importantissimo nella tradizione mistica: rivelare Dio come amante, non solo come creatore o legislatore, ma come trepidante innamorato della sua creatura: la comunità d'Israele e, attraverso di essa, l'umanità intera.
L'esegesi cristiana introdurrà, nel IV secolo, con Origene, un elemento nuovo, che influenzerà a sua volta la successiva esegesi mistica del giudaismo, ossia il rapporto tra lo sposo-Dio e la sposa-anima del mistico, in una ricchezza di contenuti sempre nuova.
La "Lettera sulla Santità" e la Sessualità Divina
Una luce importante nell'ebraismo sulla situazione del rapporto intimo si trova nella "Lettera sulla santità" in 6 capitoli, nota anche come "Porte della giustizia" e "Il segreto dell'unione sessuale", della fine del secolo XIII. Questa lettera è attribuita al cabbalista castigliano Yosef Gikatilla (1246 ca.-1325), discepolo di Abulafia, e fu citata già da Menachem Recanati nella prima metà del XIV secolo.
Il Matrimonio come Via alla Legge e Atto Sacro
Il matrimonio è considerato dall’ebraismo uno degli ingressi fondamentali attraverso i quali si può entrare nella Legge, poiché la sua funzione procreatrice assicura e permette la continuazione sia del sangue e della genìa ebraica sia l’eternità della Legge stessa. La teologia dell’amore elaborata dalla mistica ebraica sacralizza l’unione sessuale tra uomo e donna, quando è finalizzata alla procreazione, come un atto sacro attraverso il quale il popolo di Israele potrà continuare ad esistere e a portare la testimonianza del Dio unico.
Sessualità Divina: Jesod e Shekhinah
Il mistero della sessualità divina secondo la mistica ebraica è cruciale. Nell’Albero Sephirotico, lo Jesod, il Fondamento, corrisponde al sesso maschile dell’uomo sephirotico, alla mascolinità di Dio e ai genitali dell’uomo circonciso; ha essenzialmente una funzione riproduttiva e generativa cosmica ed è sede delle acque, simbolo di fecondità e radice seminale della natura. Omologando, attraverso la circoncisione, il sesso maschile allo Jesod divino, si trasforma l’atto sessuale in sacramento per mezzo del quale avviene la moltiplicazione della specie.
Il secondo organo della sessualità divina, la donna divina con la quale lo Jesod si unisce, è chiamata Shekhinah. Tra lo Jesod e la Shekhinah si consuma un coito cosmico sephirotico che ha conseguenze a due livelli: nel primo avviene l’atto iniziale che ha dato inizio alla creazione del mondo e che, ripetendosi, ne garantisce la continuità; il secondo, nella forma Shekhinah-Israele e Dio, designa l’assistenza e la presenza divina nella storia del popolo eletto. In base alla corrispondenza esistente tra il mondo umano e il mondo celeste, l’unione matrimoniale è sacralizzata quando ripete l’unione divina.
Il Chassidismo: Una Via Popolare alla Mistica
Il Chassidismo (o Hasidismo) moderno, da chesed (amore, pietà), nasce nella Volinia e nella Podolia nel XVIII secolo ad opera di Isra’el ben Eli’ezer di Miedzyboz, noto con il nome mistico di Ba’al Shem Tov, “il possessore del buon nome”. Ciò che differenziava il culto di Ba’al Shem da quello della sinagoga era il modo di pregare: usava le medesime formule ma le pronunciava con estremo fervore, elevando la voce e agitando il corpo con movimenti disordinati attraverso i quali si voleva stabilire un rapporto personale con la divinità. Questa non era una rivoluzione dottrinale, ma un nuovo modo di concepire il servizio divino (Abodà): “Questo è il senso del servizio: soltanto la preghiera che viene fatta per amore della Shekhinah vive veramente”. Per questo il Baal Shem si opponeva decisamente a qualsiasi pratica ascetica, ponendosi a favore della gioia del servizio.
DUE CHIACCHIERE: EBRAISMO E CHASSIDISMO.
Sviluppo e Caratteristiche Distintive
Alla morte di Ba’al Shem, la setta, composta da più di mille Chassidim, venne diretta da Dow Bär di Mesritsch, detto “il grande Maggid” (il grande predicatore errante), che, grazie alla sua cultura talmudica e cabalistica e alla forza della sua predicazione, riuscì a guadagnare fedeli in numero crescente. Il Chassidismo si diffuse enormemente in Europa Orientale, pur incontrando la reazione dei capi delle Jeshivot, i cosiddetti mitnagghedim (oppositori), che non riuscirono ad eliminare il movimento.
Il Chassidismo si sviluppò sempre più verso la forma dello Zaddiqismo, accentrando la vita e la salvezza della Comunità intorno alla figura dello Zaddiq, cui, in pratica, veniva affidata la salvezza di tutta la comunità, da ottenere attraverso i suoi poteri magici e teurgici. L'originalità del chassidismo si sviluppò dal fatto che i mistici, avendo realizzato in sé la via mistica, si avvicinarono alla gente semplice e, invece di percorrere la via più personale di tutte solo per se stessi, intrapresero a insegnarla a tutti gli uomini di buona volontà.
Il chassidismo ha tratto dal sabbatismo l'ideale della guida pneumatica, ma lo ha trasformato. Grandi parti dell'ebraismo russo-polacco furono conquistate, specialmente fino al 1850. Sholem collega il chassidismo alle grandi correnti della mistica ebraica, partendo dal tema della popolarizzazione della Kabbala. C'è un collegamento profondo tra la Kabbala luriana, il sabbathianismo e la genesi e il successo del chassidismo, visti come tre gradi dello stesso processo. Già la Kabbala luriana aveva la tendenza ad afferrare larghi ambienti, determinando le loro forme di vita e ponendo al centro delle sue idee mistiche l'elemento messianico, venendo incontro al bisogno di liberazione di vasti strati sociali.
Dopo il crollo del sabbathianismo, la Kabbala poteva progredire in tre modi: fingere che nulla fosse accaduto, ritirarsi in piccoli circoli di mistici dotti, oppure portare il suo insegnamento al popolo, come fece il chassidismo. Quest'ultimo conservò quei contenuti della Kabbala capaci di popolarità senza includere l'elemento messianico che aveva caratterizzato il periodo precedente. L'eliminazione del messianesimo (inteso come attivismo messianico sociale) e il collegamento di mistica e apocalittica è un punto decisivo per la comprensione del chassidismo.
Un altro cambiamento significativo fu che l'insegnamento lurianico sul "sollevare le scintille sacre" fu spogliato del suo significato messianico universale, distinguendo tra la redenzione dell'anima individuale e la vera redenzione messianica, compiuta solo da Dio. Il chassidismo, particolarmente nel suo periodo classico, non rinunciò all'esigenza di portare il suo insegnamento al popolo, e non si ritirò in piccolissimi cerchi di mistici profondamente dotti.
La Trasformazione dei Concetti Kabbalistici e il Ruolo del Santo
Concetti kabbalistici come lo tsimtsum di Dio, il sollevare scintille cadute e la devekuth (unione con Dio) come valore religioso più alto, furono trasformati nel chassidismo. La manifestazione più visibile di questo entusiasmo mistico individuale è la preghiera chassidica, che appare come contrasto diametrale con la preghiera mistica dei kabbalisti sefarditi a Beth-el. Presso questi ultimi tutto si basa sul “contegno”; dai chassidim, invece, tutto si basa sul “movimento”. Si potrebbe parlare di un contrasto fra “meditazione” e “estasi”. Per la concezione chassidica, devekuth e kawwana rappresentano in prima linea valori di sentimento e acquistano in questa maniera un nuovo significato. Questo entusiasmo dell’incontro immediato col divino, che trovò nell’affermazione radicale dell’immanenza di Dio in tutte le cose la sua motivazione e la sua espressione, dominò i primi cinquanta anni del chassidismo, il suo periodo eroico.
Lo sviluppo del zaddiqismo ha raggiunto la sua meta senza conflitti con le convinzioni essenziali della tradizione ebraica. L’importanza e la personalità carismatica dello Zaddiq divengono centrali. Il chassidismo, tranne che per il tentativo di Rabbi Salman Ladi e della sua scuola del Chabad-Chassidismo di creare un nuovo sistema cabalistico unendo Isaac Luria e il Maggid di Meseritz, non si caratterizza per nuove teorie di conoscenza mistica. La vera passionalità del nuovo sistema della scuola di Chabad si trova nella parte psicologica della mistica, dove l’uomo sperimenta in sé tutte le dimensioni del mondo, se scende nelle profondità del proprio Sé. L’espressione di Buber, che il chassidismo è la Kabbala diventata ethos, centra molto bene questo stato di cose.
Il chassidismo si rivolgeva al sentimento originario nell’ebreo, permettendo la realizzazione di una via mistica per la gente semplice. “Chi è arrivato al più profondo grado di solitudine, chi veramente è capace di stare solo con Dio, colui è il centro vero e proprio della comunità, colui ha raggiunto il punto dal quale ogni vera comunione e comunità è possibile. Vivere sotto uomini mediocri e nello stesso tempo essere solo con Dio, parlare in modo profano e nello stesso tempo attingere dalla fonte primordiale di ogni essere, attingere forza dalla radice mistica dell’anima - questo è il paradosso che solo il vero pio è capace di realizzare e che lo fa diventare il centro della comunità umana.”
La Centralità dello Studio della Torah nell'Esperienza Mistica
Nella religione ebraica, centrale è l’importanza della Rivelazione che Dio fa di sé al popolo, rappresentato da Mosè, sul Sinai: la Torah. Il pio israelita è colui che studia la Torah, che medita su di essa giorno e notte, che la insegna ai suoi discepoli, ai suoi figli, la trasmette, scoprendone sempre nuovi significati, in una costante e continua opera di attualizzazione. Questo studio costante della Torah è stato nei secoli l’elemento catalizzatore della presenza ebraica e ha permesso a questo popolo, pur disperso tra i popoli, di sopravvivere a reiterati tentativi di assimilazione forzata e a ritornanti persecuzioni. Lo studio della Torà resta dunque passaggio obbligato anche della mistica.
L'Interpretazione Simbolica e Lo Zohar
Una religiosità basata sullo studio e sulla conoscenza, oltre che sulla preghiera, in cui la conoscenza dettagliata dei precetti può condurre alla salvezza. Per i mistici è solo una convenzione, valida per questo mondo, leggere la stringa di segni nelle parole e nelle mitzvoth che leggiamo ora. Nel mondo futuro quegli stessi segni verranno letti nella sequenza dei Nomi di Dio che ne costituiscono il senso profondo: lettere, numeri e simboli divini. Non è certo un caso che i libri della Bibbia maggiormente meditati e commentati dai mistici ebrei siano proprio la Genesi e il Cantico dei Cantici, due testi fortemente simbolici.
Lo Zohar, o in modo più completo, il Sefer ha Zohar (libro dello splendore), è di gran lunga il testo più importante della produzione letteraria cabalistica. Non è un libro nel senso accettato del termine, ma piuttosto un Corpus, un insieme di più libri, che includono brevi affermazioni midrashiche, lunghe omelie e discussioni su vari argomenti. È un’opera scritta in pieno Medioevo, intorno alla fine del tredicesimo, inizi del quattordicesimo secolo, da autore ignoto, forse Moshe de Leon (Leon in Castiglia 1240 - Arèvalo 1305). Scritto in un aramaico ricostruito a tavolino, lo Zohar è fittiziamente collocato nella Palestina dei tempi della Mishnah (I - II sec. d.C.), attribuito tradizionalmente a Rabbi Shimon bar Yochai e ai suoi discepoli.
Distanza e Conoscenza Sperimentale di Dio
Come sostiene Scholem, l’esperienza mistica ebraica non è mai fusionale, ma - ulteriore paradosso - conserva sempre un margine di distanza fra il mistico e l’oggetto di contemplazione. In questo modo, anche nella tradizione mistica della Ma’aseh Bereshit, nella quale si osa addirittura addentrarsi in una riflessione sulla struttura stessa del divino, l’unicità così come la trascendenza e l’irrappresentabilità di Dio, condizioni imprescindibili del rigoroso monoteismo ebraico, sono preservate da un paradossale e complesso rapporto di luci e ombre che disvelano e al tempo stesso nascondono.
Si è molto discusso se si possa parlare di una mistica ebraica, almeno nel senso che, nella percezione comune, viene attribuito a questa parola. Pensatori autorevoli come René Guénon, Graetz, Zunz, Luzzato, Steinschneider negano la qualifica di mistica alla Qabbalah, definendola piuttosto una metafisica. Ma se assumiamo per la parola mistica la definizione di San Tommaso: “Cognitio Dei experimantalis”, ossia conoscenza sperimentale di Dio acquisita attraverso l’esperienza, non possiamo non condividere l’impostazione di G. Scholem, M. Idel, M. Buber. Tuttavia, molto profonde sono le differenze fra le stesse, non solo nei metodi utilizzati per raggiungere quest’esperienza, ma nell’intera concezione del rapporto Creatore - creatura.
Nella religione ebraica come in quella musulmana la relazione Creatore - creatura è sì una relazione d’amore, ma marginalizzata dalla grande trascendenza di Dio. Dio ama la sua creatura, Dio è misericordioso, si prende cura di lei, ma è una relazione d’amore che si sostanzia nel proporre una condotta morale, legata ad una legislazione, a un insieme dettagliato di comportamenti da tenere, per essere considerati degni della benevolenza divina. Lo stesso premio futuro consiste in un Regno di giustizia e di pace, non nella condivisione della vita divina. La visione cristiana, pur mantenendo la trascendenza di Dio, presenta l'umanità di Cristo nella Trinità, permettendo al cristiano di dire che Dio si è fatto uomo perché l’uomo possa diventare Dio. Il mondo a venire non è solo un giardino meraviglioso, è il luogo dell’incontro con Dio faccia a faccia.
In questo panorama generale, la mistica si pone come un’anomalia, per la religione ebraica e per quella musulmana, il che spiega l'opposizione che spesso ha incontrato. I Sufi e i Cabalisti osano parlare della possibilità di realizzare un’unione mistica con Dio, di contemplare il mistero di Dio, di insegnare i modi per giungere al mondo divino e scoprirne i segreti, spesso andando oltre i confini della teologia “ufficiale”.
Riflessioni sulla Spiritualità Ebraica in Franz Kafka
Per comprendere l'evoluzione dell'ebraismo nella vita e nelle opere di Franz Kafka, è necessario partire dalla sua origine ebraica e analizzare il rapporto intercorrente tra Kafka, la religione ebraica e la sua religiosità. Kafka ha esplorato questo rapporto in opere come i suoi Quaderni in ottavo. Particolare importanza riveste la sua esperienza con il Chassidismo.
La Scoperta dell'Ebraismo "Dal di Dentro"
Il 4 ottobre 1911, Max Brod condusse Kafka alla prima recita della compagnia di attori Jiddisch di Lemberg. Kafka ne uscì sconvolto, non per la qualità della recitazione, ma perché per la prima volta si accorse che l’ebraismo poteva essere vissuto in maniera naturale, senza complessi di colpa, senza intellettualismi e senza il bisogno del confronto col mondo cristiano. Quello degli attori di Lemberg era un ebraismo vissuto “dal di dentro”, giocoso, infantile, familiare, indipendente, vero. Tra l’ottobre del 1911 e il febbraio del 1912, Kafka assistette a numerose recite, fece amicizia con uno degli attori, Jizchak Löwy, dal quale imparò lo Jiddisch e apprese un’enorme quantità di racconti chassidici, recandosi anche a conferenze sioniste e studiando testi di storia e cultura ebraica.
Il Conflitto tra Scrittura e Matrimonio
La posizione di Kafka, lontana dalla concezione sionista di una letteratura al servizio della comunità, non gli impedì di continuare ad interessarsi alla cultura e alla religione ebraica; interesse che aumentò grazie alla presenza a Praga nel 1915 di profughi ebrei provenienti dalle zone galiziane. Ben presto però gli ebrei assimilati dovettero affrontare il disprezzo degli ebrei galiziani, che li accusavano di essersi fatti invischiare troppo nella cultura occidentale. Per Kafka, essere scrittore significava essere fuori da tutto: dal rapporto col padre, dall’ebraismo, dal matrimonio, dal lavoro, dalla Legge, dalla vita.
Nonostante i tentativi di sposare Felice, dovette prendere coscienza dell’inconciliabilità tra la sua concezione di letteratura e il matrimonio. Kafka era però sempre consapevole del profondo valore spirituale e religioso del matrimonio. Nei Quaderni in ottavo scrive infatti: “La donna, anzi in termini forse ancor più netti, il matrimonio è il rappresentante della vita col quale devi fare i conti”. E anche: “L’amore sensuale riesce a farci dimenticare quello celeste. Da solo non potrebbe farlo, ma poiché ha inconsciamente in sé l’elemento dell’amor celeste, ci riesce”.
I "Quaderni in Ottavo" e gli Aforismi Teologici
A Zürau, nel rustico mondo di campagna, Kafka trovò la pace e la serenità necessarie. Il frutto di questo felice isolamento sono i cosiddetti Quaderni in ottavo; otto fascicoli composti, in parte, da aforismi di carattere teologico e filosofico, e studi sulla lingua ebraica. Le Considerazioni sul peccato, il dolore, la speranza e la vera via, aforismi raccolti e numerati dallo stesso Kafka, rivelano il loro carattere spiccatamente religioso. Il racconto, il mito, l’Haggadà, mantengono un valore e una funzione pedagogica cruciale nella mistica ebraica, specialmente nel Chassidismo, dove gli Tzaddiqim predicavano attraverso il racconto, rendendo accessibili le dottrine complesse alla gente semplice e illetterata.