Analisi Critica e Informazioni sull'Affidabilità Storica dei Vangeli

La nostra conoscenza più diretta di Gesù deriva dal Nuovo Testamento, rendendo fondamentale esaminare l'autenticità e l'attendibilità storica di tali documenti. Spesso, i critici hanno descritto i Vangeli come mere leggende religiose, prive di validità storica e intese solo per scopi propagandistici. Tuttavia, le moderne scoperte e l'analisi critica approfondita offrono una prospettiva più articolata.

La Storicità e l'Autenticità del Nuovo Testamento

L'approccio critico ai Vangeli non richiede un trattamento "con i guanti", né salvaguardarlo con raccomandazioni, ma piuttosto un esame rigoroso con gli stessi standard storico-critici che gli studiosi classici della storia applicano alla letteratura non religiosa. Numerosi studiosi hanno contribuito a questa analisi, offrendo evidenze significative.

Le Conferme Archeologiche e Storiche

• Archeologia Biblica: Le scoperte archeologiche hanno progressivamente screditato l'eccessivo scetticismo nei confronti della Bibbia. Ad esempio, l'esistenza della “piscina di Betsaida” (Giovanni 5:2) e del “Lastrico” (Giovanni 19:13), un tempo considerate dubbie, è stata confermata. È stata confermata anche l'esatta localizzazione del pozzo di Giacobbe (Giovanni 4). Tali scoperte hanno mutato l'opinione scettica di molti studiosi sulla storicità del quarto Vangelo, il cui autore ha dimostrato un'evidente e profonda conoscenza della Gerusalemme del tempo di Cristo, come ci aspetteremmo proprio dall'apostolo Giovanni. W.F. Albright ha rafforzato questa prospettiva in "The Archaeology of Palestine and the Bible".
• Veridicità degli Scritti di Luca: Sir William Ramsey, inizialmente intento a screditare gli scritti di Luca, attraversò il Mediterraneo e, con grande sorpresa, le sue scoperte archeologiche confermarono la descrizione accuratissima di Luca riguardo costumi, luoghi e titoli (es. i “magistrati” di Atti 16:35; il “proconsole” di Atti 18:12), che variavano notevolmente da regione a regione. Ramsey concluse: "I grandi storici sono gli scrittori più rari… [Considero Luca] tra gli storici migliori". Raymond Brown, nel suo "The Gospel According to John I-XII", ha anche contribuito a questi studi.
• Fonti Non Bibliche: Numerosi autori contemporanei fanno riferimento all'esistenza di Gesù, tra cui gli autori romani Tacito, Svetonio, Tallo e Plinio, e gli ebraici Giuseppe Flavio e l'autore del Talmud. Gary Habermas ha citato un totale di 39 antichi manoscritti non biblici, 17 dei quali non cristiani, che confermano il Nuovo Testamento, con oltre cento dettagli sulla vita, la morte e la resurrezione di Cristo.

Caratteristiche Interne e Integrità Testuale

• Il Ritratto Scomodo dei Discepoli: I Vangeli stessi contengono delle caratteristiche che ne confermano l'autenticità come scritti storici, non leggende o propaganda menzognera. Considerate che gli autori del Vangelo presentano un'immagine ben poco attraente dei principali discepoli (Matteo 14:30, Marco 9:33f, Luca 22:54 segg.). Questa caratteristica sarebbe stata controproducente per dei propagandisti. G.K. Chesterton, in "Orthodoxy", ha sottolineato questo aspetto.
• Messaggi di Sfida e Minaccia: Una caratteristica che distingue i quattro Vangeli è che il loro famoso “tesoro di buone notizie” non appare palesemente, ma è nascosto tra parole di sfida (Marco 8:34 segg., Giovanni 12:25 segg.) e di minaccia (Matteo 25:31 segg.). Tali caratteristiche sarebbero state controproducenti per dei propagandisti.
• Conservazione del Testo: Alcuni si chiedono se la Bibbia possa essere stata alterata nel corso dei secoli. I cosiddetti “critici testuali” hanno studiato questo problema e hanno scoperto manoscritti interi e parziali, tra cui parte di un documento che risale all'inizio del secondo secolo. I "frammenti di John Rylands", contenenti il brano di Giovanni 18:31-33, è datato al 115 d.C. Il Nuovo Testamento ha, infatti, una base d'appoggio testuale migliore delle opere di Platone, Aristotele, Erodoto e Tacito, i cui documenti originali risalgono al massimo a un periodo tra il 900 e il 1300 d.C. Inoltre, i documenti del Nuovo Testamento sono sempre stati resi pubblici e largamente diffusi, rendendo impossibile per chiunque averne cambiato materialmente il contenuto, così come la Costituzione, in quanto documento pubblico, non potrebbe essere stata alterata da privati senza che l'atto fosse notato, suscitando scalpore generale. Frederick Fyvie Bruce, nel suo "The New Testament Documents: Are They Reliable?", fornisce ampie prove di ciò.

Approfondimenti Metodologici e Contributi Accademici

N.T. Wright dell'Università di Oxford scrive che i quattro Vangeli canonici rientrano nel genere più vasto della biografia ellenistica. A.N. Sherwin-White, un famoso storico di Oxford, nel suo "Roman Society and Roman Law in the New Testament", sottolinea che, mentre gli studiosi della storia greco-romana esprimono sempre maggior certezza, lo studio delle narrazioni evangeliche, basate su materiali non meno promettenti, ha preso una svolta meno rassicurante nello sviluppo della critica delle forme. Tuttavia, egli nota che "non appena Cristo entra nell'orbita romana in Gerusalemme, le conferme hanno inizio. Per gli Atti [scritti da Luca], le conferme di storicità sono molteplici". Storici come C. Sanders e studiosi come Behan McCullagh hanno proposto criteri per l'analisi valida di documenti storici. Applicando questi standard, John Warwick Montgomery e William Lane Craig sostengono esplicitamente i racconti evangelici della vita, della morte e della resurrezione di Cristo.

Studi Critici e Teologici su Dante: La "Compunctio Cordis"

Accanto alla critica biblica diretta, esistono studi che, pur non analizzando i Vangeli in sé, utilizzano un approccio critico-teologico per illuminare opere letterarie di grande rilievo, attingendo a fonti bibliche e patristiche. Un esempio significativo è il lavoro di Mario Aversano sulla "compunctio cordis" nell'opera di Dante Alighieri.

Il Contributo di Mario Aversano

Mario Aversano ha ripreso il discorso, iniziato fin dal 1988, sul Sermo III De diversis di san Bernardo e sulla teologia morale della compunctio cordis, rivendicandone la scoperta critica come fonte primaria della Commedia e precisandone i gradus e l'espansione per fugare gli equivoci ultimamente insorti in materia. Ne estende poi la nozione alla sfera politica, documentando la sua presenza strutturale nella Commedia; infine esemplifica, rileggendo il canto V dell’Inferno, e mostrando come essa ne colleghi ed unifichi le parti.

La "Compunctio Cordis" nel Canto V dell'Inferno

Aversano convoca il testo dantesco, iniziando dalla terzina che avvia il canto V dell’Inferno:

Così discesi del cerchio primaiogiù nel secondo, che men loco cinghiaetanto più dolor, che punge a guaio.

Il verbo ‘pungere’, avvertiva Aversano, che ha per suo derivato il ‘compungere’, «appartiene al linguaggio tecnico della teologia»; sicché da un lato esso fa da preludio alla materia del canto in quel che rimanda agli ‘aculei’ della luxuria carnis, dall'altro «richiama la compunctio cordis, e introduce il tema del “ravvedimento”, e della rigenerazione che la sosta trai nuovi tormentati opererà nell’animo del pellegrino». Già allora Aversano aveva rilevato nel canto la presenza d’un retroterra biblico-patrologico, lo stesso che informa la Commedia fin dal verso iniziale, e aveva mostrato come quella fonte irrori tutte le terzine che narrano la ‘storia’ di Paolo e Francesca, cooperando alla realizzazione dell’unità di struttura del canto.

Estensione della Nozione e la "Semiosi Obbligata"

Successivamente, Aversano ha individuato che la ‘storia’ di Paolo e Francesca, all’apparenza solo d’amore, non risulta propriamente tale quando la si sottoponga a una prova critico-filologica di spessore totalizzante. La tragedia dei due giovani ingannati da falsi maestri, che alla critica è sempre apparsa di carattere solo privato, in realtà soggiace a un costitutivo così ampio e forte quanto insospettabile e insospettato, quello politico, che, facendo corpo con quello etico-teologico, contribuisce a riunire e amalgamare le parti del racconto e a mostrare il filo ininterrotto che lega le azioni e i personaggi, implicando finanche il custode del cerchio, l’orribile Minosse.

Nelle righe offerte a Luigi Reina, intitolate "Fratelli d’Italia: Dante, Mameli e la “Postcultura”", Aversano ha reso il succo di alcune risultanze emerse grazie all’applicazione di una teoria-metodologia più pagante, la Semiosi obbligata. Egli afferma con parole povere, ma col sottinteso dei documenti raccolti e pubblicati lungo più di mezzo secolo, che Dante non solo voleva, ma anche doveva cominciare la sua Commedia col “famigerato” mezzo del cammin di nostra vita. Tanto doveva e voleva per garantirsi ipso facto nei panni di buon cristiano votato a comporre un poema sacro, avente come oggetto l’Oltretomba e per fine la Conversione: di tutti i viventi, nell’anno del Giubileo. Tale imposizione gli veniva da una consuetudine-precetto a cui gli auctores medievali si sentivano vincolati, per tradizione non derogabile.

Dante vuole farci sapere che:

1. entrò nella selva a causa del sonno della ragione;
2. questa ‘follia’ lo indusse a confrontarsi con brigate male;
3. ne conseguì che «volse i passi suoi per via non vera» (Pg XXX, 130), cioè si allontanò dalle verità cristiane;
4. tale distacco lo portò ad estraniarsi dalla compagnia dei giusti, e a rischiare la perdizione (Pg I, 58-60).

Tutto vuol ruotare intorno allo spartiacque del dimidium di cui si legge nel Canticum del re Ezechia (Isa. XXXVIII, 10: In dimidio dierum meorum vadam ad portas Inferi).

Aversano rammenta che immediatamente teologale va stimato il rientro nei territori fausti, che non è mai raggiungibile “da se stessi”, per sole forze proprie. C’è ‘alla base’ una grazia del cielo che, come in ogni conversione, si esplica col dono del timor Dei; e a propiziarlo è la Madre di Dio (Pd XXXIII, 13-15), e non Virgilio, come si continua a scrivere: il buon duca interviene posteriormente, nella piaggia diserta, e per ‘aiutare’ (non per salvare) Dante. Il quale, appena uscito dal pelago della selva, è messo in crisi non dalle colpe, ma dalle tentazioni: che servono, e sono proprio le stesse toccate a Gesù Cristo nel deserto dopo il battesimo. La loro indispensabilità è scritta nel decalogo del reditus, del ritorno a Dio, dove è spiegato che il conversus, una volta fuori dalla condizione di peccato (la selva-valle) e diretto al bene (il dilettoso monte), si ritrova in convalescenza; e pertanto vuol essere rinforzato con una terapia fatta di impedimenti (le tre fiere), che vengono posti dal cielo affinché egli non presuma di sé e non abbia a incorrere in una ricaduta: necesse est, teste Scriptura, persecutionem patiatur. Parola di san Bernardo, che fissa questo catechismo nel suo Sermone III De diversis, traendo il concetto dalla Scrittura (Eccli. II, 1; Ps. XXV, 2).

Sviluppo della "Compunctio Cordis": Tappe e Chiarificazioni

Aversano aveva previsto una trattazione il più possibile completa sull’importanza delle ‘novità’ evocate, licenziando il lavoro promesso con cui mirava a far conoscere la ‘storia’ della compunctio cordis, mai prima evinta, a indicarne le traslazioni nella Commedia, e a colmare così un vuoto che gli appariva non piccolo nel commento secolare: inseguendola dalle formazioni patrologiche fino alla Scolastica, e a Dante. Il quale mostra di averne conoscenza completa, e per tempo. È opportuno qualche rinvio:

1. If I, 15 («che m’avea di paura il cor compunto…»): dove si riscontra la compunctio timoris, tappa iniziale d’ogni conversione;
2. Pg VIII, 4-5 («e che lo novo peregrin d’amore/ punge…»): che propone la compunctio amoris, secondo traguardo raggiunto da coloro che, una volta portatisi nei domini del bene, soffrono e sospirano per la lontananza da Dio, e si purgano per disporsi a salire al cielo;
3. Pd XXXI, 111 («vivace carità di san Bernardo che contemplando, gustò di quella pace»): dove è segnata la meta conclusiva del viaggio salvifico, con l’acquisizione della perfecta caritas.

Questa ricognizione - che da ultimo calamita la “puntura” di Eva, in quanto aprì la piaga che Maria richiuse ed unse (Pd XXXII, 6-8) - appare così schematizzata da Riccardo di san Vittore: «Dum igitur in culpam labuntur, confunduntur, compunguntur, compuncti purgantur, purgati illuminantur».

Equivoci Comuni e Interpretazioni Sulla "Compunctio Cordis"

Raffaele Giglio accolse la ‘scoperta’ di Aversano invitandolo a tenere lezioni all’Università ‘Federico II’ di Napoli, gesto degno considerando le perplessità che erano venute dalla medialità cattolica riguardo all’assunzione dantesca della compunctio, sia timoris che amoris.

Aversano ha evidenziato diversi equivoci persistenti riguardo alla compunctio cordis, che ancora permangono. Essi riguardano:

• la reale teologia-psicologia della conscientia;
• i gradus del suo processo, che sono quattro, e vanno dal mala et secura (del reo che ha il cuore gelato, o di pietra, e biblicamente exultat in rebus pessimis), al mala et turbata (del peccatore in resipiscenza: Dante ritrovatosi nella selva), al bona et turbata (quella dei pentiti in difficoltà lungo il retto cammino), al bona et tranquilla (quella di chi ha raggiunto il fastigium della carità, e gusta la pace vera);
• il distinguo che Dante fa, in linea coi Padri, tra compunzione e contrizione;
• l’assenza - che non può restare inesplicata - del vocabolo “contrizione” dal linguaggio di tutta la sua opera;
• l’ascendenza del “lago del cor” (che proviene dal lacus pectoris di san Bernardo);
• la natura delle sue acque: tutt’altro che ghiacciate; sono invece ribollenti, come quelle del bernardiano Sermo III, che ebulliunt: l’acqua perigliosa di If I, 24;
• la distinzione tra la securitas e la tranquillitas.

Solo aggiungendo - per chi restasse in titubanza circa l’indotto della compunctio cordis in ciascuna delle tre cantiche - che non si arriva al significato di moltissimi luoghi della Commedia se non mediante i lumi di queste fiaccole sapienziali, che tra l’altro risultano le più e le meglio dimostrative delle radici cristiane dell’Europa.

Un esempio è la “puntura de la rimembranza” di Pg XII, 20, e il suo dare de le calcagne solamente a’ pii:

Come, perché di lor memoria sia,sopra i sepolti le tombe terragneportan segnato quel ch’elli eran pria,onde lì molte volte se ne piagneper la puntura de la rimembranzaa che solo a’ pii dà de le calcagne,

In genere si ritiene che Dante abbia voluto distinguere tra le anime pie, che soffrono nel ricordo delle persone sepolte, e quelle empie che le dimenticano perché prive di sentimenti misericordiosi. Ma così spiegando, il quadro non potrà brillare di tutta la sua luce. Non è poi semplice ammettere che solo i pii amino i morti, o che il loro ricordo, riaccendendosi nel tempo, ogni volta faccia piangere. Questo può accadere, ma solo in un caso: quando ci sia l’urgere d’un forte senso di colpa, d’un che di immedicabile, che tornando riempie il cuore di spine, al modo degli sproni nei fianchi di un cavallo. Detto ciò, noteremo che il passo ha tutto da guadagnare ove si interpreti la puntura come compunctio cordis, e si faccia coincidere il ‘pianto’ col fletus scritturale (quello stesso di Dante viatore a If I, 92), ragionato da san Bernardo nel Sermo III De diversis: pianto che sgorga come effetto del pentirsi, lacrime insomma di chi dinanzi alla tomba d’un congiunto rivive il passato, e sentendo ripristinarsi nel ricordo gli errori commessi, non si dà pace, e se ne pente: rimorso della coscienza, assillo che ha bisogno di molte visite penitenziali (molte volte) perché si plachi.

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