L'Ermeneutica e il Culto di Maria di Nazareth

Introduzione all'Ermeneutica

La parola ermeneutica deriva dal greco ἑρμηνευτική (ermeneutikè), che a sua volta è un derivato del verbo greco ἑρμηνεύω (ermenèuo), che significa “spiegare / esporre / interpretare / tradurre”. Questo verbo si trova anche nella Bibbia, in Gv 1:42, dove si legge: “Cefa (che si traduce [ἑρμηνεύεται (ermenèutai)] ‘Pietro’)”. Oltre al verbo greco, la parola ermeneutica contiene anche il termine greco τέχνη (tèchne), che significa “arte”. Questa parola è utilizzata nella filosofia per indicare le regole interpretative, ma può applicarsi a qualsiasi campo, assumendo il senso di interpretare i testi antichi.

L'Ermeneutica Biblica: Principi e Scopo

Persone religiose con una mentalità chiusa e bigotta potrebbero considerare l'ermeneutica inutile e persino dannosa. Tuttavia, spesso la accettano senza rendersene conto. Un esempio semplice si trova in Mt 14:14: “Gesù, smontato dalla barca, vide una gran folla; ne ebbe compassione”. L'espressione “ebbe compassione” traduce il greco ἐσπλαγχνίσθη (esplanchnìsthe), che significa “fu smosso negli intestini”. Se si traducesse letteralmente, come la Bibbia effettivamente dice, pochi capirebbero e molti fraintenderebbero. Qui viene applicata una semplice regola di ermeneutica: presso i semiti, gli intestini - greco σπλάγχνον (splànchnon) - erano considerati la sede delle emozioni. Il traduttore, seguendo la regola ermeneutica dell'esatta interpretazione, volge giustamente un pensiero orientale in occidentale.

L'insieme di queste regole non nasce a priori, ma deriva unicamente dall'esame del testo biblico. Se si è arrivati a stabilire che il verbo “essere smossi negli intestini” - σπλαγχνίζομαι (splanchnìzomai) - significa “provare compassione”, non è perché qualcuno l'ha deciso prima, ma perché si è esaminata tutta la Bibbia, riscontrando che in essa quel verbo assume quel significato. L'ermeneutica biblica è formulata quindi dopo l'esame accurato del testo biblico. Sebbene per certi versi la Bibbia debba essere considerata come qualsiasi altra opera letteraria da sottoporre all'esame di metodologie scientifiche ritenute neutrali e che garantirebbero una valutazione oggettiva, non si può prescindere dall'ermeneutica che fornisce i princìpi utili per comprendere qualsiasi parte della Bibbia in modo tale da rendere il suo messaggio chiaro per chi la legge. L'ermeneutica biblica implica ovviamente anche l'esegesi, che consiste nell'esaminare e commentare il testo biblico per scoprirne il messaggio.

L'apostolo Paolo, ispirato, consigliò a Timoteo: “Sfòrzati di presentare te stesso davanti a Dio come un uomo approvato, un operaio che non abbia di che vergognarsi, che tagli rettamente la parola della verità” (2Tm 2:15). Per dirla con le parole di TNM: “Maneggiando rettamente la parola della verità”; per dirla con le parole della Bibbia: ὀρθοτομοῦντα (orthotomùnta), “rendendo diritto e liscio / maneggiando correttamente”. Lo scopo dell'ermeneutica biblica è proprio questo. Applicando i princìpi dell'ermeneutica biblica si risponde a queste domande:

• Chi era lo scrittore?
• A chi stava scrivendo?
• Perché diceva quelle cose?
• Perché ha usato proprio quella parola, quel verbo particolare e quel tempo verbale?
• Qual è il contesto culturale e storico in cui si inquadra il testo?
• Qual è il significato inteso originalmente dall'autore?

Il Giusto Approccio alla Scrittura

Non dobbiamo cadere nell'errore di credere che per capire la Bibbia ci servano le meditazioni posteriori su di essa. Certo possono essere utili, ma alla fine non giovano molto per capire il vero pensiero biblico. Per conoscere bene la Scrittura, ci serve l'esame accurato della Scrittura stessa e la conoscenza approfondita del pensiero ebraico con cui essa fu scritta. Per comprendere bene un testo antico - specialmente biblico - occorre dimenticare tutta la problematica moderna e raffigurarsi cosa poteva suggerire quel testo ai lettori del suo tempo. Conviene sempre considerare le cose con mente aperta. “Rispondere prima di ascoltare è pura follia e vergognosa stupidità” (Pr 18:13, TILC). Solo dopo aver valutato tutto alla luce della Scrittura, si potrà sapere se le ipotesi vanno respinte perché antiscritturali. Oppure si potrà imparare qualcosa di nuovo. Quello che conta è la parola scritta di Dio, non le idee religiose preconcette. “Esaminate ogni cosa e tenete ciò che è buono”.

La Figura di Maria di Nazareth e l'Ermeneutica Mistica

Nel presentare la figura di Maria non si può trascurare la sua vita mistica, nei suoi aspetti di accettazione integrale del primato di Dio, di comunione sponsale con Lui e di docilità allo Spirito Santo. Fermarsi solo agli aspetti funzionali, come la maternità in rapporto a Gesù e la sua partecipazione alla storia della salvezza al servizio di Cristo, sarebbe arrestarsi davanti alla zona misteriosa che costituisce l'io profondo di Maria. Non si penetrerebbe nel suo cuore, nel suo centro personale dove per la potenza dello Spirito si è realizzato l'incontro d'amore tra Dio nel suo ineffabile mistero e Maria nella sua libera risposta. La mistica diventa una chiave ermeneutica indispensabile per una conoscenza intera della Madre del Signore. Essa apre a questo mondo interiore rinnovato dallo Spirito e santificato dalla presenza del Verbo fatto uomo, che ha fatto vibrare di gioia e di stupore tanti santi contemplativi. Nonostante la perfezione della vita mistica, Maria non appare lontana dall'esperienza dei cristiani, dato che tutti i fedeli di qualsiasi stato e grado sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità.

La Mistica di Maria nella Mariologia Preconciliare

Alla vigilia del Concilio Vaticano II, la mariologia presentava diverse posizioni sulla vita mistica di Maria.

La Tesi di Reypens (1949)

Nel 1949, Reypens, nel suo studio “Rosa mystica”, presentava la comune convinzione dei teologi del tempo nell'affermare e riconoscere il carattere straordinario della vita mistica di Maria, sia quanto all'intensità e quantità, sia quanto alle grazie speciali che essa comporta. Ella ha avuto un'esperienza di Dio che sorpassa quella di tutti i grandi mistici. Naturalmente bisogna escludere da lei le grazie mistiche della purificazione, la notte dei sensi e dello spirito che presuppongono una persona non adeguata alla sovrana azione di Dio, mentre Maria lo fu pienamente. Parlando di Maria bisogna partire dal matrimonio mistico per percepire un po' l'unione di Maria con Dio. Quanto ai doni straordinari, Maria ebbe la scienza infusa permanente per cui non ha conosciuto interruzione nella contemplazione delle realtà divine e nella crescita della grazia, nemmeno durante il sonno. Molti teologi affermano che ella ebbe nei grandi momenti della sua vita un'intuizione transitoria dell'essenza divina, cioè la visione beatifica, ed abbia compreso pienamente il mistero della Redenzione. Da contemplatrice suprema, Maria diventa illuminatrice suprema in quanto aiuta i suoi figli a percorrere il cammino dell'unione con Dio specchiandosi in lei in cui si ammirano le profondità di Dio.

La Contestazione di Gallot (1961)

Questa tesi è stata fortemente contestata da Gallot nel 1961, a cominciare dall'affermazione dell'uso di ragione in Maria fin dal primo istante della sua esistenza, che ne avrebbe fatto un mostro e non un essere umano. Si sbaglia ancora nel dare a Maria doni che appartengono chiaramente allo stato di gloria, oppure se la si considera il contenitore di tutti i carismi possibili. Si deve invece dire che Maria ricevette tutte le grazie che le permettevano di svolgere il suo ruolo nell'opera della salvezza e, siccome ha offerto a queste grazie una collaborazione senza riserve, ella si è santificata al massimo grado. Infine, attribuire a Maria la visione beatifica anche in alcuni momenti, è gratuito in quanto appare incompatibile con lo stato proprio di fede di Maria nella sua vita terrena. L'istante dell'annunciazione fu per Maria un istante di fede ardente e non di visione.

La Visione Sistematica di Gabriele di S. Maria Maddalena

Gabriele di S. Maria Maddalena tentò una visione sistematica della vita spirituale di Maria, applicando a lei il cammino e i traguardi descritti da S. Giovanni della Croce. Ne risulta una Maria elevata fin dal principio ad uno stato supremo di unione, la cui volontà è mossa sempre da Dio e dallo Spirito Santo. Tutto in Maria si muove con amore e per amore al sommo grado. Maria progredisce continuamente nella vita spirituale e mantiene sempre viva l'aspirazione all'unione immediata con Dio nella visione beatifica.

La Dottrina di K. Thruhlar

K. Thruhlar, seguendo anch'egli la dottrina di S. Giovanni della Croce, applica a Maria lo stato dell'unione trasformante, un modo nuovo di conoscere e amare Dio, una più intensa inabitazione in Lui e una più alta partecipazione alla natura divina. In forza di questa unione Maria fu esente da ogni perturbazione della natura, la sua contemplazione non era disturbata dall'azione, i suoi dolori non ebbero carattere di purificazione. La pienezza della sua vita mistica crebbe continuamente fino a quando non divenne visione beatifica.

Gli Orientamenti Conciliari e i Principi Fondamentali

Il Concilio Vaticano II ha segnato un passo avanti notevole rispetto all'impianto della mariologia preconciliare, specialmente nel contesto delle tendenze mariologiche prima e durante la difficile stesura del De Beata.

Innanzitutto, il Concilio afferma chiaramente la santità di Maria che, abbracciando con tutto l'animo e senza peso alcuno di peccato la volontà salvifica di Dio, consacrò totalmente se stessa quale ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo. Prendendo le distanze dal linguaggio tecnico dei manuali di mistica, il Concilio si attiene al linguaggio biblico e recupera anche la spiritualità ebraica vissuta in modo eminente da Maria in unione con i mistici del popolo di Dio. Essa, infatti, primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono la salvezza da lui. Senza parlare di carismi straordinari in Maria, il Concilio esalta la sua fede con la quale avanzò nel suo cammino di unione al Figlio fino alla croce, per cui la sua vita si svolse nella fede e non nella visione. Ella è madre nell'ordine della grazia, per cui si prende cura dei fratelli del figlio suo fino a quando non raggiungano la patria beata.

Effetti dell'Impostazione Conciliare

Il primo risultato dell'impostazione conciliare è la rinuncia a definire o analizzare l'esperienza mistica di Maria e il desiderio di sottolineare l'aspetto essenziale della vita contemplativa di Maria al di là di ogni fenomeno, cioè la sua esperienza del divino in un contatto intimo e sostanziale che sfugge a ogni descrizione. L'esperienza mistica di Maria viene presentata nel suo scarno linguaggio biblico, non soggetta alla catalogazione tipica delle culture, offrendo così un'interpretazione libera da schemi predisposti. Infine, il Concilio umanizza la figura di Maria, a cui viene attribuita la fatica e l'oscurità nel cammino di fede. Una oscurità che non è fatta di dubbi peccaminosi contro la fede, ma come la “notte oscura” delle anime mistiche.

Punti Acquisiti e Prospettive

Con la tradizione biblico-ecclesiale si deve prendere atto della continuità con cui essa attribuisce a Maria un'intensa vita di comunione con Dio. La collocazione della Madre di Gesù in dimensione mistica si fonda sul dato biblico che la presenta come termine privilegiato della benevolenza divina e, insieme, donna credente in perenne contatto con il mistero della salvezza personificato in Gesù suo figlio.

La Mistica come Chiave Ermeneutica

La vita mistica di Maria deve essere collocata opportunamente all'interno dello statuto di fede proprio della Chiesa peregrinante. La beatitudine della fede, infatti, caratterizza la personalità religiosa della Vergine di Nazaret: Maria è realmente presente nel mistero di Cristo proprio perché ha creduto. Ora, se la fede contiene un aspetto illuminativo in quanto è “conoscenza della verità”, essa differisce dalla visione definitiva e mantiene il suo carattere enigmatico. Questo vale anche per Maria che non comprese le parole del Figlio ed ha incontrato una particolare fatica del cuore, la kenosi più grande della fede nella storia dell'umanità. In tale contesto sembra azzardato attribuire a Maria durante la sua vita terrena la scienza infusa e la visione beatifica. Si può invece in lei supporre l'esperienza chiamata “contatto mistico” che inabissa nel mistero della presenza divina e infonde illuminazioni speciali sulla propria identità e missione. Né si possono negare a Maria i carismi ordinari e straordinari, tra cui la profezia e la glossolalia, che d'altronde si trovano distribuiti in abbondanza nelle prime comunità cristiane.

L'Aspetto Antropologico della Mariologia Conciliare

Le riflessioni in seno alla Chiesa, nel XX secolo, si sono sviluppate sulla scia di una chiave sicuramente antropologica. È importante cercare di capire se anche la riflessione sulla Madre di Dio abbia avuto un risvolto di questo tipo. Bisogna premettere, per onestà intellettuale, che un'argomentazione di carattere antropologico sulla figura della Madre di Dio non la si ritrova in alcun documento del Vaticano II; tuttavia, non è impossibile rintracciare degli elementi riferiti a questo argomento. È possibile tracciare un profilo molto interessante della persona di Maria, rispettando la sua particolare ermeneutica, ossia non pretendendo quello che i testi magisteriali non possono essere e riuscendo a cogliere la ricchezza del contenuto e del metodo che il Vaticano II prospetta in riferimento al contesto in cui questi testi nascono.

Non bisogna avere la pretesa di interpretare i documenti del Vaticano II con le attuali categorie ermeneutiche, ma è necessario rispettare l'ermeneutica propria di quei testi, studiando il contesto storico-religioso-culturale in cui sono stati prodotti. Anche per la persona e il ruolo della Vergine Maria questa impostazione segna un passo in avanti notevole rispetto all'impianto della mariologia preconciliare. Il guadagno è rilevante soprattutto se si studia il contesto delle tendenze mariologiche prima e durante la difficile stesura del De Beata, la cui impostazione ha poi influenzato anche gli altri testi cosiddetti minori su Maria del Vaticano II.

La Prospettiva Antropologica nel De Beata

Nelle otto redazioni che lo hanno interessato, il testo De Beata passa da un'impostazione regressiva e manualistica, astorica, in cui la Rivelazione resta quasi ai margini, come qualcosa di virtualmente rivelato, ad un'impostazione genetico-positiva, in cui la Rivelazione è il suo fondamento. In questa prospettiva, essenzialmente trinitaria e cristocentrica, incentrata sulla persona, sulla parola e sul mistero di Cristo e della Chiesa, anche la mariologia viene impostata in chiave storico-salvifica e viene tenuto conto - seppure in modo embrionale - anche dell'aspetto antropologico della mariologia. L'orientamento antropologico può essere recuperato solo ripartendo dall'aspetto patristico, sebbene da taluni ripudiato perché considerato eccessivamente di genere, dall'accostamento Eva-Maria e dall'illustrazione della funzione della Donna nello svolgersi dell'evento salvifico. Questo orientamento promotore dell'istanza antropologica consente di sottolineare, alla luce della Rivelazione, i valori personali di Maria di Nazareth nella sua vita storica, la ricchezza e l'esemplarità della sua sequela e diaconia in relazione a Cristo Gesù, ma anche il suo impegno personale nel discepolato e, infine, il suo ruolo nella Chiesa, in cui risplende come madre e vergine, modello della sua fede e della sua carità.

La Lumen Gentium al n. 56 afferma: «Volendo Dio misericordiosissimo e sapientissimo compiere la redenzione del mondo, «quando venne la pienezza dei tempi, mandò il suo Figlio, nato da una donna… per fare di noi dei figli adottivi» (Gal 4,4-5)». È il primo guadagno antropologico su Maria e sull'impostazione storico-salvifica della mariologia conciliare, grazie alla quale la persona della Vergine di Nazareth viene inserita nella storia del suo popolo, come eccelsa figlia di Sion, e nella storia della salvezza, nel più grande ossequio delle fonti bibliche. Il testo, infatti, presenta Maria come donna; un termine che abbraccia la storia della salvezza nella sua integralità: lo troviamo presente in Gn 3,15 in cui si parla di una donna che schiaccia il capo al serpente e lo ritroviamo in Ap 12, 1 in cui una donna vestita di sole e con la luna ricurva sotto ai suoi piedi - segno di Dio, il sole, e dell'essere al di sopra della caducità della realtà umana, la luna - combatte la battaglia definitiva contro l'antico avversario, al seguito del Cristo agnello immolato.

Leggendo il prologo all'ottavo capitolo assieme all'Enciclica Redemptoris Mater, si comprende anche - sempre in relazione alla pericope neotestamentaria di Gal 4, 4-5 - la fondamentale periodizzazione del tempo. Paolo supera la linearità del tempo, in favore di una sua concezione quantitativa e soprattutto qualitativa, per cui il concetto della pienezza del tempo indica il momento fissato da tutta l'eternità, nel progetto del Padre, per l'Incarnazione del Verbo, segnando lo stacco anche da una ristretta visione ebraica della salvezza ad una visione aperta a tutti i popoli della terra. La persona di Maria è al centro del mistero di Dio e dell'uomo. Ella rivela all'uomo il progetto divino, divenendo la porta attraverso cui entra nel mondo il Salvatore. Ed è qui che possiamo intravedere la dimensione antropologica della presentazione mariologica del Vaticano II. Il momento dell'Incarnazione rivela l'essenza stessa della persona umana, nella sua relazione con Dio e con i fratelli. Si tratta di un esempio sublime di creaturalità redenta e santificata dalla grazia nella libertà e nell'amore. La Θεοτόκος è membro eminente della Chiesa, la prima, per la dignità di Madre del Dio Altissimo, ma, dall'altra parte, per la sua condizione creaturale, è congiunta a tutta l'umanità, bisognosa di redenzione, essendo stata anche lei redenta, anche se in modo preventivo; Maria è restituita alla sua dimensione di creatura - ecco la chiave di volta antropologica -, ma proprio in quanto creatura, redenta, se ne riconosce la sua grandezza e la sua singolarità. La Deipara primeggia tra quegli umili e quei poveri del Signore che con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza. Nelle sue scelte ricorda il passato, il presente e il futuro del suo popolo, come esprime chiaramente nel Magnificat (cfr. LG n. 55).

Naturalmente, se un defectus vogliamo trovare, indubbiamente riguarda il fatto dell'ebraicità di Maria, la quale per tale ragione non è perfettamente assimilabile al popolo di Dio cristiano che compone il corpo mistico della Chiesa. Inserendo la Madre di Dio a pieno titolo nell'economia salvifica, il Concilio rilancia ancor più la sua figura all'interno della Gaudium et Spes, ove si afferma che solo nel mistero del Verbo incarnato trova luce anche il mistero dell'uomo. Nella riflessione mariologica ciò implica delle conseguenze. Ciò che svela pienamente l'essere persona dell'uomo e della donna è, perciò, la relazione con Dio Trinità, fondamento di ogni altra relazione e della stessa dimensione ontologica dell'uomo. In quanto persona libera, autocosciente e autoconsapevole, la Madre di Dio e nel suo essere creatura anche l'uomo è imago Trinitatis che liberamente si dona aprendosi alla comunicazione intersoggettiva, ad intra e ad extra.

Nell'applicare questa riflessione al testo di LG 53 possiamo cogliere veramente lo spessore antropologico della persona di Maria come creatura Trinitatis, interamente relazionata alle tre Persone divine, e, perciò, pienamente realizzata nell'autopossesso e nell'autodonazione, divenendo, per questo motivo, modello di creaturalità perfetta. Un'ultima considerazione è quella sulla Madre di Dio in quanto collaboratrice dell'Altissimo e della redenzione. La Vergine Maria può considerarsi - alla luce di quanto detto fin ora su di Lei - Madre, archetipo e cellula gremiale della Chiesa, collaboratrice di Cristo nella sua opera di redenzione. Questa collaborazione è vista alla luce della sua antropologia relazionale ed empatica. Maria riceve il dono di Dio in sé e si dona totalmente a Lui entrando in una dimensione nuova del suo essere che è chiamato a con-soffrire e con-morire con Lui. La mediazione di Maria è una mediazione materna, subordinata a quella di Cristo e giustificata proprio in relazione a Cristo. Il mistero della salvezza sarebbe snaturato senza la Deipara. Sarebbe divino, maschile, monosessuale nel senso di riguardante esclusivamente il sesso maschile senza concorrenza della parte femminile. Occorreva che il posto primordiale delle donne nella vita, nella genesi e nella crescita dell'umanità fosse rappresentato nei fondamenti stessi della salvezza da questa donna immacolata che diede Dio al mondo. È questa la ragione per cui Maria, nuova Eva, appartiene a tutte le epoche della salvezza: come donna, la Madre di Dio si conforma ai tempi che si succedono in questo mondo; li vive dall'interno, ma in riferimento a Dio. Si identifica con il divenire della storia della salvezza. Questa relazione profonda della Vergine con il tempo ha una vasta portata sul piano anche filosofico.

La Madre di Dio come Modello Escatologico

Alla luce di quanto affermato fino ad ora, possiamo evidenziare una dimensione antropologica del dogma mariano della Divina Maternità, ma più in generale dei dogmi sulla Madre di Dio. Proprio una lettura in questa direzione ci permette di intendere la Vergine di Nazareth in senso balthasariano, ovvero come modello. Ripensando alla divina maternità, infatti, a livello antropologico dobbiamo sottolineare il sì di Maria all'invito divino come partecipazione libera e consapevole di questa donna al progetto dell'incarnazione del Verbo. Il Vaticano II presenta il sì dell'Annunciazione legato a quello del Calvario, spiegando come Maria divenga, per il primo fiat Madre di Dio e per il secondo Madre dell'umanità; per il primo acquisisce la maternità che potremmo dire fisica di Dio, ovvero dare alla luce il suo Verbo incarnato, per il secondo sì la maternità spirituale che genera figli nello Spirito. La sua maternità ha un'ampiezza sia in senso fisico che spirituale. La Θεοτόκος illumina Dio e l'uomo, il primo a cui ha dato la vita nella carne umana, il secondo perché tramite il suo sì, il mistero dell'incarnazione, apre l'uomo alla divinità. E al termine della sua vita sulla terra, la Deipara, ancora si fa segno rappresentativo del divenire escatologico a cui l'uomo stesso è chiamato. Diviene modello escatologico con cui rileggere tutta la vita.

L'Assunzione della Θεοτόκος riveste un molteplice significato teologico. In primo luogo, è segno della gloria a cui siamo predestinati: dopo il Cristo risorto, la Vergine assunta è segno della dignità dell'uomo e del suo destino di gloria. Ambedue gli eventi - la risurrezione di Gesù e l'assunzione di Maria - ci dicono che il destino dell'uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, non è il disfacimento dell'essere e il suo dissolvimento nel nulla, ma la sua piena realizzazione e totale conformità a Cristo fino a raggiungere lo stato di uomo perfetto o, come dicono gli Orientali, la divinizzazione dell'uomo. Maria, la glorificata, è segno della vocazione piena dell'uomo, la sola degna di lui: essere avvolto dalla gloria del Dio vivente e riverberarla in canto di pura lode e in incessante risposta di amore.

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