La parola greca kósmos, entrata nel nostro linguaggio comune e utilizzata ben 186 volte nel Nuovo Testamento, racchiude in sé un significato originario profondamente suggestivo. Essa rimanda al verbo kosméô, che significa «ornare, ordinare». Perciò, il «cosmo» biblico può essere inteso come un gioiello, un progetto divino contraddistinto dalla bellezza e dall'armonia. Questa visione è splendidamente descritta nel primo capitolo della Genesi, dove il creato è adornato da elementi come la luce, l'acqua, gli animali, la vegetazione e, naturalmente, l'umanità.
Tuttavia, con la sua libertà, l'umanità è anche capace di deviare dall'armonia originaria voluta dal Creatore. È per questo che san Paolo personifica il creato come «sottoposto alla caducità… nella speranza di essere liberato dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio». L'apostolo immagina che, insieme all'umanità che attende la redenzione, anche «la creazione geme e soffre le doglie del parto» (Romani 8,20-22), con l'intento di generare un nuovo mondo, parallelo a quello primordiale.
Il Cosmo come Espressione dell'Umanità
Nella concezione cosmologica antica, la struttura dell'universo era tripartita: i cieli erano la dimora divina, la terra la sede dell'umanità e gli inferi erano popolati dai morti, un luogo di tenebra e silenzio. Nel Nuovo Testamento, l'idea prevalente del cosmo è quella del mondo in quanto espressione dell'umanità che lo abita. Nella parabola della zizzania, Gesù afferma che «il campo è il mondo», nel quale purtroppo attecchisce il male accanto al grano del bene (Matteo 13,38). La dimensione morale è enfatizzata anche nella famosa domanda di Gesù: «Quale vantaggio avrà l'uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perderà la propria anima?» (Matteo 16,26).
Il Duplice Profilo del Cosmo nell'Evangelo di Giovanni
È soprattutto l'evangelista Giovanni a sviluppare una riflessione simbolica attorno al kósmos come realtà umana con un profilo duplice e antitetico. Da un lato, il cosmo è presentato come un orizzonte umano perverso, quasi un regno del male che si oppone a Dio. Gesù stesso prega: «Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto» (Giovanni 17,25) e dichiara che «il mondo non può ricevere lo Spirito di verità perché non lo vede e non lo conosce» (Giovanni 14,17). Questo scontro è aspro, poiché la terra e la storia sono rette dal «principe di questo mondo», identificato con Satana (Giovanni 12,31), e per questo motivo «tutto il mondo sta in potere del Maligno» (1 Giovanni 5,19). Risuona, dunque, il monito severo della Prima Lettera di Giovanni: «Non amate il mondo, né le cose del mondo! Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui, perché tutto quello che è nel mondo - la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita - non viene dal Padre, ma viene dal mondo» (1 Giovanni 2,15-16).
Dall'altro lato, l'ingresso di Cristo nel mondo dell'umanità ha avuto una meta precisa: Dio non intende abbandonare il mondo al suo destino. Anzi, Egli fa sì che il mondo acquisti un volto di luce e di liberazione, come rivelato da Gesù a Nicodemo con parole appassionate: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna» (Giovanni 3,16).
La Cosmologia Biblica: Dalla Demitizzazione alla Rivelazione
La Bibbia opera una vera e propria demitizzazione dei materiali cosmologici assunti dalle culture circostanti dell'Antico Vicino Oriente. In contrasto con le cosmogonie mesopotamiche, come quella dell'Enuma Elish, dove il cosmo è frutto di lotte teogoniche e intradivine (con figure come il dio vincitore Marduk che riduce a materia l'antagonista Tiamat, o la creatura umana che nasce dal sangue del dio Qingu), la Bibbia presenta la creazione non come divina in sé. Piuttosto, essa è il risultato di un atto divino esterno, che non si fonde con la creazione stessa, evitando così una concezione panteista.
Il Concetto di "Nulla" e la Creazione Ex Nihilo
Il concetto di creazione ex nihilo (dal nulla) suppone la categoria filosofica di "nulla", che nella cultura semitica viene conquistata attraverso la via simbolica. Prima della creazione, la Genesi descrive la terra come tohù wabohù (Genesi 1,2), un'espressione onomatopeica che evoca una superficie desertica, desolata e squallida, indicando assenza di vita, silenzio e morte, l'esatto contrario dell'essere. Le tenebre (choshek) e l'abisso (tehòm), variante ebraica della divinità negativa mesopotamica Tiamat, sono i simboli di questo nulla che viene vinto dalla divina Parola creatrice. Questo "nulla" biblico non è però una divinità maligna, ma un principio negativo sotto il controllo del Creatore.
La cosmologia biblica delinea in modo netto anche il concetto di "finitudine" e di limite. L'equilibrio instabile tra essere e nulla è simbolicamente rappresentato dallo scontro tra terraferma e mare, con la battigia del litorale come frontiera ideale, come si legge nel libro di Giobbe (38,8-11). Anche le divinità negative cananee come Yam (il Mare) sono ridotte nella Bibbia al rango del "nulla", sempre sotto il controllo dell'unico Creatore.
Successivamente, l'ebraismo, confrontandosi con la civiltà ellenistica, arriverà ad affermazioni esplicite come quella del secondo libro dei Maccabei: «Contempla il cielo e la terra, osserva quanto è in essi e sappi che Dio li ha fatti non da cose preesistenti» (7,28).
La Teologia della Creazione: Parola e Ordine Divino
Il Dio biblico non è una forza caotica, ma una persona che produce poièmata. Filone d'Alessandria, filosofo giudeo-alessandrino, giocava sulla duplice accezione di questo termine greco come "opere" e "poemi", significando che le creature sono atti e parole divine. La creazione non è vista come una lotta o un lavoro faticoso di Dio, ma come l'atto della sua Parola: «Dio disse: Sia la luce. E la luce fu» (Genesi 1,3). Il creato, proprio perché è frutto di una Parola, è in sé Parola.
Esiste una via "induttiva" alla conoscenza di Dio attraverso la creazione, come espresso nel Salmo 19: «I cieli narrano la gloria di Dio, l'opera delle sue mani annuncia il firmamento» (Salmo 19,2-5). Il libro della Sapienza afferma che «dalla grandezza e bellezza delle creature analogòs theorèitai il loro Creatore» (Sapienza 13,5). Questo introduce la via analogica e la theorìa, una contemplazione "teorica" e argomentata.
San Paolo riprende questo tema suggerendo la possibilità di una conoscenza naturale di Dio, seppur imperfetta: «Le perfezioni invisibili (di Dio), ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese (nooùmena!) dalla creazione del mondo attraverso le opere (poièmata) da lui compiute» (Romani 1,20). Questa è la "rivelazione naturale" o "cosmica", aperta a tutti.
Il Simbolismo Settenario e il Progetto Divino
La pagina iniziale della Genesi, testo ieratico e schematico, frutto della Tradizione Sacerdotale, rivela che l'essere è un "cosmo" non solo un "creato", perché ha in sé un disegno e una sensatezza. Il ricorso allo schema ebdomadario (sette giorni) per descrivere la creazione indica che essa è tòb, ossia "bella e buona". Il simbolismo settenario è onnipresente: sette formule fisse reggono la trama del racconto, il termine capitale bara' ("creare") si ripete sette volte, il nome di 'Elohìm ("Dio") risuona trentacinque volte (7x5), la prima frase si compone di sette parole, la seconda di quattordici. L'azione creatrice è concepita come un separare-ordinare a cui segue un ornare-abbellire, evidenziando un progetto divino ('esah) che, a livello di mera razionalità, può risultare incomprensibile, ma è coerente e mirabile, frutto di una metarazionalità.
Il primo racconto della creazione (Genesi 1,1-2,1)
L'Antropologia della Creazione: L'Uomo nel Cosmo
Nel contesto biblico, l'uomo (ha-'adam) è posto al centro del creato, a differenza delle tradizioni orientali dove il re era l'incarnazione della divinità. La Genesi rivela che l'uomo è il vertice e il centro della creazione, profondamente superiore a tutti gli altri esseri viventi.
L'Immagine di Dio e la Finitudine Umana
La dignità dell'uomo si manifesta nella sua relazione particolare con Dio, che lo ha creato «a sua immagine e somiglianza» (Genesi 1,26), soffiandogli il suo alito, il suo spirito, nelle narici (Genesi 2,14). Questo non si limita alla dimensione spirituale: l'immagine di Dio si riflette nella bipolarità sessuale (maschio e femmina), nella capacità di generare e di amare. Ogni persona generata è, in un certo senso, un riflesso di Dio.
È significativo che l'uomo, pur essendo «tov meod» (bellissimo, buono e utile), venga creato il sesto giorno. Il sesto giorno è il nadir numerico, simbolo dell'imperfezione (come il 666 dell'Apocalisse), e sottolinea la nostra finitudine: siamo limitati, caduchi, fragili e mortali. Tuttavia, l'uomo è chiamato a celebrare il sabato, il settimo giorno, il riposo (menuchà), il momento in cui Dio rientra nell'eterno dopo aver agito nel tempo e nello spazio attraverso la creazione. Attraverso la fede, la grazia e la preghiera, l'uomo creato il sesto giorno può entrare nell'eterno e nell'infinito di Dio, diventando «sette», gustando un «assaggio di eternità» come scrive il filosofo mistico ebraico Heschel.
Il Concetto di Microcosmo nella Filosofia e il Contributo Biblico
L'idea dell'uomo come microcosmo, ovvero come un'entità che contiene in sé gli stessi elementi e le stesse leggi dell'universo (macrocosmo), affonda le sue radici nella filosofia antica (Anassimene, Seneca, Aristotele) e si sviluppa nel Medioevo. L'essere umano è spesso visto come l'unica creatura in cui il Logos (Ragione, Disegno, Progetto) si rispecchia perfettamente, rendendolo una totalità "in piccolo" in cui l'intero universo è ricapitolato. Joseph ibn Tzaddik, ad esempio, espone un microcosmo di carattere cosmologico, gnoseologico e teologico, affermando che conoscendo sé stesso, l'uomo conosce l'universo e Dio stesso, valorizzando la dignità dell'uomo nella sua interezza.
Il concetto di "simpatia", inteso come profonda comunanza e armonia di tutte le cose costituite dall'unico Principio Cosmico, ha trovato cittadinanza filosofica nello stoicismo e nel neoplatonismo (Plotino), dove l'Universo è concepito come un organismo animato in cui ogni parte influenza le altre. Questi pensieri, sebbene non strettamente biblici, offrono un quadro culturale in cui si inseriscono le riflessioni sull'interconnessione tra uomo e creato.
Tuttavia, alcuni pensatori cristiani, come Gregorio di Nissa, hanno polemizzato contro filosofi pagani che esaltavano la natura dell'uomo come microcosmo in modo tale da dimenticare la sua dimensione spirituale e il suo orientamento a Dio, riducendolo a una mera composizione materiale.
Cosmo e Scienza: Un Dialogo Necessario
La Bibbia non è un testo scientifico e non intende rispondere a domande sul "come" il mondo sia stato fatto, ma sul "perché" della sua esistenza e sul senso della realtà. L'ispirazione biblica non è una dettatura verbale da parte di Dio, ma un processo in cui l'autore umano, con la sua cultura e i suoi mezzi espressivi, è stato guidato dallo Spirito Divino per rivelare un messaggio perenne.
La cosmografia della Genesi riflette la "scienza" delle culture antiche, con una Terra al centro dell'universo (geocentrismo), una volta celeste, il sole, la luna e gli astri, e acque superiori e inferiori. Queste descrizioni non devono essere interpretate letteralmente in chiave scientifica. Il magistero della Chiesa, ad esempio, ha compreso che i racconti biblici non sono in conflitto con le scoperte scientifiche (come nel caso del modello eliocentrico di Galileo), poiché essi esprimono verità esistenziali e teologiche profonde, lasciando alla scienza il compito di indagare le modalità dei fenomeni.
Scienza e fede, pur operando su piani metodologici differenti e incommensurabili (i "Non-Overlapping Magisteria" di Stephen Jay Gould), non sono necessariamente conflittuali, ma possono instaurare un dialogo fecondo. La scienza si concentra sul "come" e sul fenomeno, mentre la teologia e la filosofia cercano i significati ultimi e il "perché" del fondamento.
Il Cosmo Escatologico e la Speranza Cristiana
La cosmologia biblica non si limita a guardare alle origini, ma estende il suo sguardo anche al futuro del creato. L'apparato simbolico apocalittico (presente in Daniele e nell'Apocalisse) non descrive una mera conflagrazione finale, ma illustra il fine ultimo dell'essere. San Paolo, nella Lettera ai Romani, introduce una radicale tensione cosmica verso una pienezza escatologica, dove la creazione, pur sottoposta alla caducità, spera di essere liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio (Romani 8,19-22). La meta è una "nuova creazione", una "risurrezione" in cui «Dio sarà pánta en pásin, tutto in tutti» (1 Corinzi 15,28), un panteismo non ontologico, ma soteriologico, fondato sulla redenzione.
La religione biblica non è acosmica, ma fieramente connessa al creato e alla storia, allo spazio e al tempo. Le sue domande e risposte sono metafisiche, ma nascono dallo stupore di fronte alla grandiosa epifania fisica dell'universo.
Il Cosmo e la Meraviglia Mistica
Il testo biblico invita alla contemplazione e allo stupore. Come affermava Chesterton, «il mondo perirà non per mancanza di meraviglie, ma per mancanza di meraviglia». Lo stupore è il linguaggio fondamentale della Bibbia, l'atteggiamento della fede di fronte alla ieraticità e solennità della creazione, che è la rappresentazione di qualcosa di affascinante di cui l'uomo è coprotagonista con Dio.
La creazione ci lega al creato con una fraternità di fondo, poiché siamo figli della "polvere del suolo" (Genesi 2,7), ma anche della luce in senso fisico e trascendente, confermando la profonda e indissolubile connessione tra l'uomo, il cosmo e il divino.
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