Studio Comparativo tra Bibbia, Ellade e Omero

Questo studio esplora le intersezioni e i contrasti tra le narrazioni bibliche, la cultura dell'antica Ellade e le opere di Omero, analizzando diverse prospettive, dalle osservazioni di Chateaubriand alle moderne controversie accademiche.

La Grande Controversia di Chateaubriand: Bibbia e Poesia Omerica

È difficile ricostruire le tappe che portano Chateaubriand a dare il primato del sublime al Cristianesimo per la letteratura di ogni epoca. Abbiamo scelto appositamente un passo dal suo Genio (pag. 627 e sgg. dell’ed. Bompiani, nella collana “Il pensiero occidentale”). Nella seconda parte della sua monumentale opera, Chateaubriand sottolinea l’importanza poetica, oltre che contenutistica, cui seguono la maggior parte delle opere derivanti dal Cristianesimo. In primis, quelle poetiche, da Dante a Milton, passando per il Tasso e Racine, del cui genio il filosofo francese riempie le pagine.

Il Riconoscimento di Ulisse e Telemaco nell'Odissea

Ulisse, nascosto a casa di Eumeo, si fa riconoscere da Telemaco; esce dalla casa del pastore, si spoglia degli stracci, e, riprendendo la sua bellezza per un colpo della bacchetta di Minerva, rientra pomposamente vestito. Il suo beneamato figlio lo ammira e si affretta a volgere altrove lo sguardo, nel timore che sia un Dio. Sforzandosi di parlare, gli rivolge rapidamente queste parole: «Straniero, mi sembri molto diverso da quel che tu eri prima di avere i tuoi abiti, non sei più simile a te stesso. Certo, tu sei uno degli Dei che abitano l’Olimpo segreto; ma sii a noi benigno, ti offriremo sacrifici, e opere d’oro meravigliosamente lavorate». Il divino Ulisse, perdonando suo figlio, rispose: «Non sono affatto un Dio. Perché mi paragoni agli Dei? Io sono tuo padre, per il quale tu sopporti mille mali e mille violenze da parte degli uomini».

Il Ritorno di Giuseppe ai Fratelli nella Genesi

Dice e abbraccia il figlio, e le lacrime che scorrono lungo le sue gote inumidiscono la terra; fino ad allora aveva avuto la forza di trattenerle. Questo episodio, in realtà, è paragonato da Chateaubriand con la scena biblica del ritorno di Giuseppe. Giuseppe disse ai suoi fratelli: «Io sono Giuseppe: vive ancora mio padre?» Ma i suoi fratelli non riuscirono a rispondergli, tanto erano scossi dalla paura. Parlò loro con dolcezza e disse: «Avvicinatevi» e, avvicinatisi a lui, disse: «Io sono Giuseppe vostro fratello, che voi avete venduto all’Egitto. Non abbiate paura. Non è per vostra decisione che qui sono stato inviato, ma per volontà di Dio. Affrettatevi ad andare a trovare mio padre». E, dopo essersi gettato al collo di suo fratello Beniamino, pianse, e anche Beniamino pianse tenendolo abbracciato. Giuseppe abbracciò gli altri suoi fratelli e pianse su ciascuno di loro.

Il Primato della Bibbia secondo Chateaubriand

Il paragone con l’episodio del ritorno di Giuseppe dai suoi fratelli non regge per urto tragico e per emotività poetica, secondo Chateaubriand. Come se non bastassero già le ragioni morali, di fedeltà che nasce da un fine superiore (un fine ultra-terreno), alla grandezza della Bibbia si aggiungono questi passi, forti per sentimenti non artificiosi, bensì umani. A parlare è il cuore, ad esporre le ragioni del cuore e i suoi turbamenti, sono profeti nominati poche volte, che come bravi artisti di una sceneggiatura teatrale, compongono i loro brani restando nell’ombra. Così si guarda agli attori, ma la maestria poetica degli ideatori merita più di un cenno.

Omero, ci sembra, è innanzitutto caduto in un errore, facendo uso del meraviglioso. Nelle scene drammatiche, quando le passioni sono scatenate, e tutti i miracoli devono scaturire dall’anima, l’intervento di una divinità raffredda l’azione, dona ai sentimenti l’aria di una favola, e rivela la menzogna del poeta, dove si credeva di trovare solo la verità. Ci piace vedere che le viscere del distruttore delle città sono fatte come quelle dell’uomo comune, e che in fondo sono i semplici affetti a comporle.

Il riconoscimento è meglio condotto nella Genesi: una coppa viene messa, per compiere la vendetta più innocente, nel sacco di un giovane fratello innocente; dei fratelli colpevoli rimangono desolati, pensano all’afflizione del loro padre; l’immagine del dolore di Giacobbe spezza all’improvviso il cuore di Giuseppe, e lo obbliga a farsi riconoscere prima di quanto avesse pensato. Ulisse ritrova in Telemaco un figlio sottomesso e fedele. Giuseppe parla a dei fratelli che l’hanno venduto, non dice loro «io sono vostro fratello»; dice loro soltanto, «io sono Giuseppe», e per loro tutto è nel nome Giuseppe. Ulisse fa a Telemaco un lungo discorso, per provargli che è suo padre: Giuseppe non ha bisogno di tante parole con i figli di Giacobbe.

• Le citazioni sono tratte da: Odiss., lib. XVI e Genesi, cap. XLVI, v. 27 e sgg.

L'Ellade e Omero: La "Bibbia" del Mondo Greco Antico

La Natura della Religione Greca Antica

La religione degli antichi greci non era fondata su una Rivelazione e non ebbe un testo sacro come l'Ebraismo, il Cristianesimo o l'Islam. Il politeismo che la caratterizzava, vivificato da elementi mediterranei e orientali uniti a culti e riti praticati da popoli di stirpe indoeuropea stanziati nel territorio poi chiamato Ellade, avrà come fonte i poeti. Omero diventerà la Bibbia del mondo greco: l'Iliade e l'Odissea diffusero una concezione antropomorfa delle divinità; gli dei, inoltre, presero dimora. Il tempio greco, luogo sacro in genere di un solo dio, si stacca dalle concezioni orientali; le statue, punto d'incontro tra arte e realtà superiori, con sembianze umane recano ai mortali quasi l'essenza divina.

L'esegesi era attuata dalla stessa cultura greca. Poesia, tragedia e letteratura in genere illustrano caratteristiche e privilegi degli dei, giungendo a ottenere una sorta di corrispondenza biunivoca con il divino. Se, per esempio, diciamo “Comiro”, un epiteto di Zeus, è necessario aprire l'Alessandra di Licofrone il tragico per sapere che così il dio era evocato ad Alicarnasso; quando invece pronunciamo “Melete”, si deve ricorrere a Pausania: nel nono libro della sua Guida della Grecia riferisce che le Muse, secondo la tradizione più antica, erano tre e una di esse si chiamava, appunto, in tal modo (Esiodo nella Teogonia rese invece canonico il numero di nove).

Approfondimenti dal Dictionnaire du Paganisme Grec di Reynal Sorel

Per questo e per numerosi altri motivi è bene non lasciarsi sfuggire il Dictionnaire du paganisme grec di Reynal Sorel, da poco pubblicato da Les Belles Lettres (Parigi 2015). Non è un repertorio di dei o eroi, di usanze o luoghi sacri, ma una raccolta di quelle nozioni che gli Elleni avevano costruito nelle loro incerte e affascinanti relazioni sacre.

L'autore pone in evidenza il fatto che i Greci non cedettero alle sirene del proselitismo, che nel loro vocabolario classico è assente la parola “religione”, e che la sola certezza da essi elaborata fu la “non conoscenza” dei mortali. Aprendo la sua opera si incontrano, per esempio, voci come “Anima”. Ricorda che il quinto secolo ha sviluppato l'idea sconosciuta a Omero di un ritorno di essa all'etere (la regione superiore del cielo). Si legge su un'iscrizione funebre dedicata agli Ateniesi morti nella battaglia di Potidea: «L'etere ha ricevuto le loro anime e la terra i loro corpi». Questa misteriosa entità per i Greci cambia continuamente di significato, partecipa all'immortalità e si dota di una coscienza; Platone riprende temi orfici e le offre caratteristiche che le consentiranno una sopravvivenza alla carne.

Nella parte dedicata alla Rivelazione, tema che diventerà determinante nei monoteismi, si precisa: «L'idea delle rivelazioni divine esiste in ambito pagano, ma quella di una Rivelazione proponentesi come oggetto di fede è totalmente assente». Ecco poi voci che si integrano e offrono un vero saggio su talune questioni. Per esempio “Invenzione degli dei” e “Ateismo”. Nella prima leggiamo tra l'altro: «L'idea di una invenzione umana degli dei, della razza divina come pura finzione, appare alla fine del quinto secolo nel seno di un'Atene profondamente agitata e rovinata per il risultato disastroso della guerra del Peloponneso». Certo, c'è anche l'aspetto “politicamente indispensabile”, la “menzogna necessaria”: Sorel, oltre le indicazioni dell'oligarca Crizia, riprende un tema salvato da Sesto Empirico, nel quale si ricorda che la credenza negli dei è necessaria per “mantenere l'ordine”. La voce “Ateo”, termine con numerosi sensi, è trattata attraverso le forme paradossali (presenti in Senofonte) o radicali, con figure quali Diagora di Melo, Prodico di Ceo o, più tardi, Teodoro di Cirene. C'è anche un ateismo in scena con Euripide e Aristofane e ve n'è uno della medicina, già con Ippocrate. Insomma, una storia infinita.

Controversie Moderne: L'Odissea nei Vangeli di Dennis MacDonald

La Tesi di Dennis MacDonald

Negli studi contemporanei, l'argomento del confronto tra Omero e la Bibbia è riemerso con la tesi di Dennis MacDonald, uno studioso di una modesta scuola privata della Chiesa Metodista. Egli sostiene che l’Odissea di Omero sarebbe stata copiata dagli autori dei Vangeli e del Nuovo Testamento, proponendo vari parallelismi tra Gesù e Ulisse. MacDonald sostiene che anche la descrizione evangelica dei figli di Zebedeo, i pescatori Giacomo e Giovanni, si rifaccia agli eroi spartani Castore e Polluce dell’Iliade, figli di Zeus. Un altro caso citato da MacDonald sono i cosiddetti “passaggi in prima persona plurale” (“we-passages”) contenuti negli Atti degli Apostoli, cioè i momenti in cui il racconto usa “noi” invece di “loro” o “essi”. Lo studioso tenta anche di legare la città di Troade, menzionata negli Atti, alla mitica Troia dell’Odissea, sostenendo che Luca volesse richiamare proprio quel luogo famoso. Secondo MacDonald, come si legge nel suo “The Homeric Epics and the Gospel of Mark” (Yale University Press 2000, p. 189), Marco si aspettava che i suoi lettori riconoscessero le imitazioni di Omero.

Le Critiche e le Confutazioni alla Teoria di MacDonald

Tuttavia, chi ha studiato la tesi di MacDonald osserva che, analizzando attentamente i presunti parallelismi tra Gesù e Ulisse, si tratta di falsi parallelismi. Per esempio, Gesù arriva su una sponda del lago mentre Ulisse sbarca su un’isola, si menzionano i maiali mentre Omero cita la presenza di capre, Polifemo non ha nulla a che vedere con un indemoniato ecc. In definitiva, come ha notato K. Larsson nel Journal of Biblical Literature (2014), le differenze sono più importanti delle poche e generiche somiglianze.

Inoltre, come ha notato la biblista Margaret Mitchell (University of Chicago Divinity School) nel The Journal of Religion, non solo nessuno nel primo cristianesimo notò nulla del genere, ma questa lettura non è mai emersa per quasi 2.000 anni fino alla “scoperta” dello stesso MacDonald. Nessuno dei grandi studiosi antichi e moderni dei poemi omerici e dei Vangeli ha osservato questi paralleli e, come ricordano i biblisti Greg Boyd e Paul Eddy nel loro Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition (Baker Academic 2007), in tutti gli esempi reali di mimesis provenienti dal mondo antico, chiunque era consapevole che si trattasse di opere create con quell’intento. Ad esempio, lo scrittore latino Macrobio osservava che era opinione comune tra i Romani dell’epoca che Virgilio avesse imitato Omero nello scrivere l’Eneide. Al contrario, scrive il biblista K.O. Sandnes (Norwegian School of Theology) nel Journal of Biblical Literature, nel vangelo di Marco non vi è alcuna preparazione metatestuale ai poemi di Omero, nessun nome omerico, nessuna citazione omerica.

Se MacDonald avesse ragione, inoltre, perché nessun oppositore del cristianesimo, come Celso e Luciano, ha mai fatto notare questi parallelismi? Sarebbe stato facile per loro liquidare i Vangeli come semplici romanzi fittizi copiati da Omero. Loveday Alexander (University of Chester) ha anche fatto notare, nel suo Acts in its Ancient Literary Context (Bloomsbury Publishing 2007, p. 9), che le fonti principali degli evangelisti erano i testi dell’Antico Testamento, utilizzati per collegare gli eventi della vita di Gesù alle profezie. Per Adam Winn (University of Mary Hardin-Baylor), «MacDonald non è in grado di fornire un singolo esempio di interpretazione marciana chiara e ovvia di Omero. Le sue prove sono, nella migliore delle ipotesi, suggestive, alla fine non convincenti», come espresso in Mark and the Elijah-Elisha Narrative (Wipf and Stock Publishers 2010).

Inoltre, nella gran parte dei casi, la tesi soffre di infalsificabilità in quanto MacDonald utilizza sia i paralleli tra i testi evangelici e quelli omerici che le loro divergenze come prove dell’influenza diretta dei primi sui secondi. E infine, MacDonald è accusato, come evidenziato da M.D. Litwa in How the Gospels Became History (Yale University Press 2019, p. 28), di “special pleading”, cioè di utilizzare in modo parziale e selettivo le prove. Per questo lo studioso Daniel N. Gullotta, nel Journal for the Study of the Historical Jesus (2017), conclude: «L’elenco di paragoni poco convincenti fatto da MacDonald è stato notato da numerosi critici. Nonostante il suo apprezzabile invito agli studiosi a riesaminare le pratiche educative del mondo antico, tutte le prove rendono insostenibile la sua posizione secondo cui l’influenza omerica avrebbe avuto un ruolo dominante».

Per chi volesse approfondire, critiche dirette all’opera di Dennis MacDonald sono state avanzate dai seguenti studiosi:

• Loveday Alexander (Acts in its Ancient Literary Context, 2007)
• Steve Reece (The Formal Education of the Author of Luke-Acts, 2022)
• K.O. Sandnes (Imitatio Homeri? An Appraisal of Dennis R. MacDonald’s “Mimesis Criticism”, 2014)
• Margaret Mitchell (Homer in the New Testament?)
• Craig S. Keener (Acts, 2000)
• Michael F. Bird (Gospel of the Lord: How the Early Church Wrote the Story of Jesus, 2014)
• Kristian Larsson (Intertextual Density, Quantifying Imitation, 2014)
• David Litwa (Iesus Deus. The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean God, 2014)
• Paul Rhodes Eddy e Gregory A. Boyd (Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition, 2007)
• Daniel N. Gullotta (On Richard Carrier’s Doubts, 2017)
• Adam Winn (Mark and the Elijah-Elisha Narrative, 2010)

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