L'analisi del Vangelo di Matteo, come presentata in diverse opere e conferenze di Gianfranco Ravasi, si propone di esplorare la profondità e la complessità di questo testo fondamentale per il cristianesimo. Si parte dal testo dei 28 capitoli, riconoscendo che esso è il risultato di una lunga genealogia e di un processo storico-letterario articolato. L'esegesi dei Vangeli, lungi dall'essere immediata, si rivela spesso la più difficile, poiché essi sono il frutto terminale di tappe complesse e di situazioni differenti difficili da ricostruire.
Il Progetto di Matteo: Fonti e Struttura
Il Vangelo di Matteo non nasce dal nulla, ma è il prodotto di un'elaborazione redazionale originale. Gli studiosi concordano quasi universalmente sul fatto che Matteo abbia utilizzato il Vangelo di Marco, posizionandolo cronologicamente come il secondo Vangelo, contrariamente alla tradizione che lo voleva il primo. Inoltre, si parla spesso di una fonte comune a tutti i vangeli sinottici, la cosiddetta fonte "Q" (dalla parola tedesca Quelle, che significa "fonte"), che raccoglieva principalmente i detti di Gesù e che era precedente ai vangeli canonici. Si ipotizza l'esistenza di "proto-vangeli" o "schede" già cristallizzate in testo.
Tuttavia, risalendo ancora più indietro nel tempo, si riconosce l'importanza della predicazione orale, il celebre kérygma, l'annuncio proclamato dalla comunità primitiva e affidato alla memoria degli ascoltatori giudeo-cristiani e poi pagani. Questa tradizione, pur sbocciando ufficialmente il giorno di Pentecoste, racchiude in lontananza la voce di Gesù stesso. La genealogia del Vangelo, quindi, si articola dal Gesù storico che parla, alla predicazione della Chiesa, ai primi scritti (le fonti) e, infine, ai vangeli canonici.
Matteo, pur avendo alle spalle queste diverse sorgenti, le ha organizzate secondo un suo preciso progetto. Per comprendere quest'opera, è fondamentale identificare gli elementi strutturali e simbolici che la caratterizzano.
Il Simbolismo del Monte
Un elemento simbolico centrale nel Vangelo di Matteo è il "monte", presente sia all'inizio che alla fine del testo. Già nella descrizione delle tentazioni di Gesù, Matteo pone come scena finale il "monte altissimo" (4,8), a differenza di Luca che culmina a Gerusalemme con il "pinnacolo del tempio". Su questo monte, Gesù compie la sua grande scelta messianica, scartando i messianismi deteriori e rivelando il suo progetto messianico autentico, lontano dall'orgoglio e dal potere di un messianismo trionfale.
Il monte riappare subito dopo: "Vedendo le folle, Gesù salì sulla montagna" (5,1), dando inizio al celebre "discorso della montagna". Qui, il monte delle Beatitudini (in Galilea) e il monte Sinai si intrecciano simbolicamente, costituendo l'"unico monte" della rivelazione, della nuova solenne manifestazione di Cristo con la sua legge. Una legge che non abolisce la precedente, ma la porta a "compimento" (5,17), facendo riflettere il volto di Gesù quello di Mosè, divenendo il nuovo e perfetto Mosè, e affermando: "È stato detto agli antichi... ma io vi dico."
Ancora alla fine del Vangelo matteano, ritroviamo un monte: "Gli undici discepoli andarono in Galilea, sul monte che Gesù aveva loro fissato" (28,16). Questo suggerisce un Cristo solenne, glorioso, pantokràtor, trionfatore non per via di successo politico, ma attraverso la via della croce. Un Cristo Signore, assiso sul suo trono, cioè sul monte, che diventa una sintesi simbolica di tutta la storia della salvezza. Il Gesù di Matteo è un volto serio, solenne, avvolto nella grandezza del Sinai, nella teofania, la manifestazione di Dio. Anche il film "Il Vangelo secondo Matteo" di Pier Paolo Pasolini (1964), pur con alcune critiche, ha colto questo aspetto di un Cristo trascendente, dimostrando come un laico possa coglierne l'anima con cuore aperto.
L'Antico Testamento e la Simbologia dei Numeri
Una seconda componente fondamentale nella struttura tematica del Vangelo di Matteo è l'Antico Testamento. Matteo è l'evangelista più attento a mostrare la funzione di "asse" che Cristo ha rispetto a tutto il "rotolo" della Bibbia. Si contano almeno settanta citazioni dell'Antico Testamento, di cui quarantuno dirette. Ventuno richiami sono preceduti dalla famosa dichiarazione, purtroppo spesso malamente tradotta, del verbo greco pleroún. Questo verbo significa "pienezza", non solo "compimento" o "adempimento". Cristo, nella delineazione di Matteo, si presenta come colui che dà pienezza, che fa fiorire in tutte le sue potenzialità il lungo discorso iniziato con l'Antico Testamento. Non si deve scindere i due Testamenti, poiché senza l'Antico Testamento, Cristo è incomprensibile.
Un altro elemento che procede nella stessa linea è la simbologia dei numeri, in particolare il numero cinque. Il Vangelo di Matteo è scandito da cinque discorsi fondamentali:
- Il discorso della montagna (cc. 5-7)
- Il discorso missionario (c. 10)
- Il discorso delle parabole (c. 13)
- Il discorso ecclesiale o comunitario (c. 18)
- Il discorso escatologico (cc. 24-25)
Il numero cinque allude ai libri della Torah (il Pentateuco), il cuore del giudaismo e sintesi dell'Antico Testamento. Anche il Salterio è diviso in cinque libri nella tradizione giudaica, così come le meghillôt (rotoli) più usate nella liturgia sinagogale. Matteo riprende questa tradizione simbolica del cinque come componente strutturale del suo Vangelo. Questo "cinque sacro" è diffuso ovunque: nel capitolo 5 si trova per cinque volte la formula "Ma io vi dico", che mostra la "pienezza" dell'Antico Testamento. Gesù, alle soglie della fine della sua vita terrena, è per cinque volte in controversia con il mondo giudaico ufficiale (cc. 21-22). Matteo è l'unico a ricordare che i pani moltiplicati sono cinque (14,17). Inoltre, le parabole spesso giocano su questo numero, come le cinque vergini stolte e prudenti (25,1-13) o la parabola dei cinque talenti (25,14-30).
Anche il numero sette, simbolo di pienezza, è fondamentale. I cinque discorsi matteani sono racchiusi all'interno del Vangelo dell'infanzia e del racconto della passione e risurrezione, costituendo il sette della perfezione. Sette sono le domande del Padre nostro di Matteo (6,9-13), rispetto alle quattro di Luca. Sette sono le beatitudini (5,1-12), sette le parabole del capitolo 13 e sette i "guai" contro la religione ipocrita nel capitolo 23. La genealogia di Gesù (1,1-17) presenta quattordici (due volte sette) anelli per tre volte.
Matteo ama anche il numero tre, altro numero di perfezione, per riassumere l'armonia dell'Antico Testamento: tre tentazioni, tre esempi di carità, tre atti di pietà, tre preghiere nel Getsemani, tre rinnegamenti di Pietro e tre esempi nella decima. Questi meccanismi simbolico-numerici, estranei alla mentalità moderna, servivano a raccordare Cristo alla pienezza dell'Antico Testamento, ponendolo come perno e centro della parola di Dio.
Il Giudaismo e i Destinatari del Vangelo
I destinatari del Vangelo di Matteo erano chiaramente conoscitori della Bibbia, un pubblico giudeo-cristiano che conosceva bene l'Antico Testamento. Lo studioso tedesco Ernst von Dobschütz (1928) ha ipotizzato che l'autore fosse uno scriba ebreo convertito al cristianesimo, data la marcata matrice giudaica del Vangelo, pur con aspetti polemici nei confronti del giudaismo del tempo. La tensione tra Chiesa e Sinagoga è infatti una componente costante del testo matteano.
Krister Stendahl ha elaborato la teoria di una "scuola" di Matteo, immaginando il Vangelo matteano nato all'interno di una bet-hammidrash, una vera e propria scuola rabbinico-cristiana che adottava metodi e stilemi giudaici per annunciare la nuova Parola di Cristo. Questa ipotesi ha contribuito all'idea, emersa in passato, di considerare il Vangelo di Matteo il primo tra tutti, non tanto il testo greco a noi pervenuto, quanto un ipotetico scritto iniziale composto in aramaico. Questa tesi si basa sulla dichiarazione del vescovo Papìa di Gerapoli, che affermava: "Matteo mise insieme in dialetto ebraico [probabilmente l'aramaico] i lóghia [detti] di Gesù e ciascuno li tradusse secondo la propria capacità." Ciò avrebbe dato origine a un Vangelo basato sui detti di Gesù, con successive traduzioni e interpretazioni in greco.
Tuttavia, gli studiosi attuali sono prevalentemente scettici sull'esistenza di un Vangelo aramaico iniziale di Matteo, ritenendo che la descrizione di Papìa sottolinei la profonda matrice ideale giudaica del Vangelo di Matteo, senza che l'attuale testo greco traduca un originale ebraico o aramaico.
L'Infanzia di Gesù: Storia e Teologia
Il Vangelo dell'infanzia di Gesù secondo Matteo è intarsiato di citazioni bibliche che scandiscono e interpretano gli eventi del Cristo neonato, come "Ecco, la Vergine concepirà e darà alla luce un figlio: a lui sarà dato il nome di Emmanuele". Si sono fronteggiate due chiavi di lettura di questo fenomeno teologico-letterario:
- L'impostazione tradizionale vede i 48 versetti come una sequenza di memorie familiari a matrice storica, illuminate e approfondite nel loro significato messianico attraverso il rimando alle Scritture ebraiche. Si tratta di una rilettura retrospettiva e interdipendente, dove le antiche parole sono chiarite dagli eventi in Gesù e viceversa. Questa è l'impostazione adottata anche da Benedetto XVI in "L'infanzia di Gesù" (2012).
- L'interpretazione che rimanda al genere letterario del midrash ("ricerca"), tipico della tradizione giudaica. Qui, una citazione biblica è il nucleo germinale che fiorisce in una trama narrativa illustrando il suo valore profondo e molteplice, con frasi anticotestamentarie adattate alla figura di Gesù e a esili frammenti storici.
Probabilmente, entrambe le tesi offrono un contributo: da una parte, c'è un indispensabile nucleo storico, frutto di memorie dei clan familiari di Gesù; dall'altra, la qualità storica di questi due capitoli matteani è molto diversa dal resto del Vangelo, per la predominanza delle citazioni bibliche con la loro funzione strettamente teologica e catechetica. Storia e teologia sono impastate insieme in questi racconti. Matteo, per la citazione di Isaia 7,14, adotta l'antica versione greca dei Settanta, che traduce "vergine" (parthénos) invece di "giovane donna" ('almah) presente nell'originale ebraico.
La Parusia e la Prontezza Cristiana
Nel linguaggio teologico, la parusia (dal greco parousia) significa "presenza", "venuta", "avvento". Il cardinale Gianfranco Ravasi, per spiegare l'apertura del nuovo anno liturgico, l'Avvento, sceglie questa parola che un tempo indicava la visita ufficiale dell'imperatore, celebrata con esenzione delle tasse e amnistia. Ravasi inizia con una citazione di Thomas S. Eliot ("Nella mia fine è il mio principio") e conclude con un'esortazione di Henri-Frédéric Amiel: "Saper essere pronti è una grande cosa! È una facoltà preziosa che implica fermezza, analisi, colpo d’occhio, decisione. Saper essere pronti è anche saper partire. Saper essere pronti è anche saper finire. Saper essere pronti è, in fondo, anche saper morire."
L'attesa implica prontezza e attenzione. Nel brano del Vangelo commentato da Ravasi (Matteo 24, 37-44), viene tratteggiata la figura del ladro: "Se il padrone di casa sapesse a quale ora della notte viene il ladro, veglierebbe e non si lascerebbe scassinare la casa. Perciò anche voi tenetevi pronti perché, nell’ora che non immaginate, viene il Figlio dell’uomo." Il ladro irrompe senza preavviso, e se non si vigila e non si aspetta ogni giorno, si rischia di vivere come se l'attesa della parusia non esistesse.
Il Commentario di Girolamo al Vangelo di Matteo
Un contributo significativo all'esegesi del Vangelo di Matteo proviene dall'analisi del commentario di Girolamo, offerto in un'esemplare edizione critica con testo latino a fronte e un ricco apparato di note. Questo commentario, articolato in quattro libri, fu scritto in tempi brevi, nel 398, quando Girolamo era allettato dalla febbre e implorato da un amico di Cremona, Eusebio, di redigere un testo sul Vangelo di Matteo prima della sua partenza per Roma. Nonostante la brevità della redazione e la speranza di un'opera futura maggiore, l'esegesi di Girolamo è già approfondita, con un'interlocuzione suggestiva con il lettore e una "teatralizzazione" di alcune scene evangeliche.
Il taglio ermeneutico è secundum litteram, che pota le ramificazioni allegoriche tradizionali senza cadere in un letteralismo rigido, tenendo conto della policromia delle interpretazioni. Tutto è organizzato secondo un approccio guidato dall'ordo pulcherrimus, coordinando i versetti nel processo del discorso matteano globale. Si aprono così i vanti teologici capitali della dottrina trinitaria e cristologica, l'ermeneutica dell'Antico alla luce del Nuovo Testamento, la concezione antropologica fondata sul libero arbitrio e la scontata polemica con il giudaismo, che si affiderebbe a un'osservanza letterale delle Scritture senza penetrarne l'anima, e che, perciò, non comprenderebbe la novità di Gesù, processandolo e condannandolo.
L'orizzonte è quello della storia della salvezza, dove i cristiani non devono sentirsi immuni dal giudizio divino; la coerenza morale della loro fede con le opere è la cartina di tornasole dell'autenticità dell'essere discepoli di Cristo e dell'essere giustificati nell'assise giudiziaria divina finale. Due temi originali emergono:
- La figura dell'apostolo Pietro è alonata di luce, nonostante il tradimento e le incomprensioni, perché "benché sbagli nella sostanza, tuttavia non sbaglia nel sentimento". Questo riflette la scelta di papa Damaso, caro a Girolamo, di affermare il primato di Pietro, dichiarato dal Vangelo di Matteo (16,13-20).
- La pazienza, soprattutto nel senso etimologico di "patire", la cui manifestazione suprema è nella "passione" di Cristo, sembra essere una delle chiavi di lettura del commento.
Gesù e il Contesto Greco-Romano
Kierkegaard nel suo Diario (1841) annotava: "La somiglianza fra Cristo e Socrate si trova nella loro dissomiglianza!". La comparazione Gesù-Socrate va impostata in ambito contestuale. Il cerchio più largo di questo orizzonte riguarda la Galilea, sede del ministero pubblico di Cristo, spesso sbrigativamente considerata "Galilea delle genti" (Matteo 4,15), citando Isaia (8,23) che parlava di una Galilea dei goyîm, cioè dei pagani. Sebbene l'architettura greco-romana si fosse insediata per opera di Erode il Grande, il greco fosse noto e usato dalle classi ebraiche abbienti e un paio di discepoli di Gesù avessero nomi greci, l'orizzonte rimaneva sostanzialmente giudaico.
Armand Puig i Tàrrech (2007) osserva che non è da escludere che Gesù avesse una conoscenza elementare della lingua greca orale, per un uso colloquiale, ma non pubblico. Alcuni riflessi socio-culturali greco-romani si trovano, ad esempio, nella critica di Gesù al divorzio, impostata da Marco (10, 11-12) sulla base del diritto ellenistico, introducendo anche il caso del ripudio del marito da parte della donna, oltre a quello giudaico tradizionale. Tuttavia, la comparazione tra Gesù e i filosofi cinici, sviluppata da Gerald F. Downing, è stata ridimensionata, poiché i nessi erano molto generici: l'itineranza, l'opzione per la povertà, la sobrietà, la semplicità, il celibato, la generosità, la pietà, il rifiuto dei privilegi e il perdono.
Restringendo l'analisi alle parole di Cristo, si possono individuare ponti tra alcuni suoi detti e i paralleli greco-romani. Ad esempio, la "regola d'oro" enunciata nel Discorso della montagna: "Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro" (Matteo 7,12), ricorre al negativo in Erodoto e in positivo in Seneca. Tuttavia, anche in questi casi, Gesù condivide "un patrimonio comune in ambito greco, frutto di un esteso scambio interculturale".
La Trasfigurazione: Un "Dramma" di Rivelazione
La scena della Trasfigurazione può essere considerata un vero e proprio "dramma" nel senso originario del termine, con struttura, svolgimento, attori e scansioni temporali che la rendono efficace. Olivier Messiaen ha composto un oratorio intitolato "La Transfiguration de Notre-Seigneur Jésus Christ" (1965-1969) per coro misto, sette solisti strumentali e grande orchestra, basato sul racconto matteano della Trasfigurazione, testi liturgici e citazioni della Summa Theologiae di Tommaso d'Aquino, con evocazioni strumentali esotiche, culminando nel corale finale della luce della Gloria. Una più semplice ma deliziosa composizione per pianoforte di Franz Liszt è "In festo Transfigurationis Domini nostri".
Come fondale per questo "dramma", si possono immaginare celebri tele come quella di Raffaello ai Musei Vaticani (1520), l'affresco del Beato Angelico nel convento di San Marco (1441), l'icona della Metamorfosi di Andrej Rubliov (1405) o la tela di Giovanni Bellini (1480). O anche una foto del monte Tabor, tradizionalmente identificato come il monte anonimo della Trasfigurazione evangelica, con la basilica francescana eretta da Antonio Barluzzi (1919-1924).
Gli Attori e i Titoli di Gesù
Gesù, il protagonista del "dramma", è presentato con il suo nome proprio Iesous, scandito quattro volte nella redazione marciana (Mc 9,2.4.5.8). A lui sono destinati altri titoli solenni, come il trittico terminologico messo in bocca a Pietro: Kyrie ("Signore"), che riconosce la signoria suprema di Cristo e allude alla sua divinità (Matteo 17,4); rabbì, che ricalca il titolo precedente ma si carica della connotazione di "maestro" supremo della verità di Dio (Marco 9,5); e epistáta, che intreccia il concetto di "maestro" con quello di primato e superiorità (Luca 9,33).
Gli esegeti concordano che la finalità ultima della scena è svelare la persona di Cristo come Signore della gloria, maestro, figlio di Dio e la sua missione di profeta e legislatore perfetto e definitivo. La collocazione spaziale sul "monte alto" (Matteo 17,1; Marco 9,2) evoca simbolicamente un Sinai galilaico o il monte dell'apparizione pasquale galilaica di Matteo (Matteo 28,16). La "metamorfosi" (Matteo 17,2; Marco 9,2), evitata da Luca per non creare equivoci, è una cristofania in cui Gesù appare aureolato dalla luce pasquale, con il suo Volto immerso nello splendore e le sue vesti candide che segnalano la gloria della Pasqua e l'eternità divina.
Luca indica che Gesù sale sul monte a pregare, ed è durante la preghiera che si apre la visione. L'evento avviene nella cornice di un'estasi mistica che è rivelazione e incontro con il mistero di Dio. Gli spettatori restano abbacinati e alla fine hanno bisogno del tocco di Gesù per essere riportati alla quotidianità, incontrando "il solo Gesù" (autòn Iesoun mónon, Matteo 17,8), la cui unicità simbolica eclissa ogni altra presenza, pur grandiosa, come quella di Mosè ed Elia.
Che cosa c'è sotto il velo? - La Trasfigurazione secondo Matteo
Mosè ed Elia: Legge e Profezia
Alla solenne epifania del protagonista assistono Pietro, Giacomo e Giovanni, un gruppo privilegiato che costituisce i "portatori speciali della rivelazione di Cristo". Mosè ed Elia, che appaiono nella gloria, rappresentano rispettivamente la legge e la profezia. Mosè, il legislatore del Sinai, sale il monte accompagnato da tre discepoli scelti (Aronne, Nadab e Abiu, Esodo 24,1.9), e la teofania del Sinai include la nube e il fuoco come segno della Gloria del Signore (Esodo 24,16-17), elementi simili alla Trasfigurazione. Elia, invece, rappresenta la profezia che da lui prende idealmente l'avvio, un indice puntato verso Cristo. Gesù stesso dichiara che "Elia è già venuto", e i discepoli comprendono che parlava di Giovanni il Battista (Matteo 17,12-13).
Luca, attento a porre come meta della vita di Cristo l'ascensione, introduce nel suo racconto della Trasfigurazione il tema del dialogo di Gesù con Mosè ed Elia che "appaiono nella gloria": essi parlano dell'éxodos che Cristo stava per portare a "pienezza" (pleroun) in Gerusalemme (Luca 9,31). Questo delinea l'esaltazione gloriosa del Risorto, dove la croce e la morte sfociano nell'Ascensione, l'ingresso nell'orizzonte dell'eternità, attuato in pienezza da Gesù risorto ed esaltato nella gloria, anticipando l'ingresso nell'orizzonte dell'eternità, dell'infinito e del divino che era stato indicato dalla fine di Mosè ed Elia.
La Voce del Padre e l'Imperativo Finale
A decifrare pienamente il profilo di Gesù e a sciogliere l'enigma della Trasfigurazione è la presenza-assenza del Padre, che pone il sigillo all'intero "dramma" presentandosi con la sua voce. La sua parola è segno di trascendenza e di vicinanza, e ha lo scopo di delineare il ritratto perfetto di Cristo attraverso le Scritture. Questo intervento rende la Trasfigurazione parallela al battesimo, dove la stessa voce divina aveva presentato Gesù come figlio prediletto e inviato dal Padre (Matteo 3,17; Marco 1,11; Luca 3,22).
Lo schema di Matteo (Matteo 17,5) ingloba la formula di Marco (Marco 9,7) ampliandola: "Costui è il Figlio mio amato nel quale mi sono compiaciuto." Qui si trova il profilo messianico del Figlio (Salmo 2,7), la proclamazione della sua unicità e predilezione divina (con riferimento a Isacco, Genesi 22,2) e il compiacimento che è adesione, approvazione ed esaltazione (con rimando al Servo sofferente di Isaia 42,1). La formula di Luca (Luca 9,35), "Costui è il mio Figlio, l'eletto," ricalca proprio Isaia 42,1. In tutti i Sinottici, il Padre rivela che il Figlio sarà glorificato, ma attraverso la via della sofferenza. Il Padre, quindi, completa il ritratto di Cristo come Signore, rabbì, maestro, culmine della legge e della profezia, ma soprattutto Figlio e Salvatore.
L'imperativo finale: "Ascoltatelo!" non è solo l'appello a rivolgersi a Cristo come al profeta definitivo (Deuteronomio 18,15.19), ma anche un invito all'obbedienza piena al Figlio costituito come Signore della storia. Come scriveva l'esegeta H. Baltensweiler, questo imperativo invita i discepoli dell'intera storia cristiana all'adesione e alla coerenza morale della loro fede con le opere, quale autentica testimonianza di discepolato di Cristo.